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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 [:1701857095]
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哲学与宗教的永恒同盟：谢林《哲学与宗教》释义 《宗教借以存在的外部形式》释义
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在之前的章节里，谢林从“绝对者的理念”出发，依次阐述了“有限事物的起源”“自由、道德和极乐”以及“灵魂的不朽”。如果我们回想起谢林在本书《导论》里面对于“古老的、真正的哲学”的界定（VI，17），那么可以看出，到前一章为止，他已经以一种紧凑的方式把哲学的全部核心内容呈现出来。这些内容曾经一度成为宗教的专属对象，而谢林则是通过自己的努力达到了《哲学与宗教》最初设定的目标，“即为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象”（VI，20）。
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哲学和理性已经“索回”了那些对象，但与此同时，宗教和信仰仍然保有着那些对象，也就是说，宗教和信仰仍然可以按照自己的方式去阐述它们。这并不是一个矛盾，因为正如谢林在本书的《导论》一开篇就指出的，这些对象本来就是哲学和宗教的共有财富。虽然宗教后来以一种不公正的方式强行篡夺了这些对象，因此谢林要代表哲学把它们重新索要回来，但谢林的目标并不是简单地以“哲学的独霸”取代“宗教的独霸”。如果不去研究绝对者或上帝，不去研究宇宙的起源以及宇宙与绝对者或上帝的关系，不去研究人的道德、幸福和命运，那么哲学诚然不是真正的哲学，而宗教同样也不可能是真正的宗教。因此当谢林重新恢复了哲学的荣誉和地位之后，他得关心宗教在这种情况下应当发生什么样的转变。简言之，谢林想要表明，在哲学获得了自己的真正的存在方式之后，宗教又将如何存在？
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作为《哲学与宗教》一书的“附录”，《宗教借以存在的外部形式》在标题上似乎就告诉我们，宗教应当保持为一种“外部存在”。诚然，早在很久以前，当宗教被民间信仰的杂质玷污以后，它就已经成为一种“外在的东西”和“外在势力”（VI，16）。具体说来，宗教的这种“外部存在”又有两种表现方式：1）要么它存在于一个国家之内，2）要么它本身就成为一个国家。
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对于谢林而言，国家是宇宙的一个摹本，如果说宇宙可以分为理念世界和感性世界（这里透露出强烈的柏拉图主义气息）这两个层面，那么“按照宇宙的榜样”，国家也可以分为“自由的人”（指达到了哲学真理的人）和“不自由的人”（指仍然束缚在感性事物的上面的人）这两个阶层（VI，65）。这样一个国家是通过所谓的“道德秩序”维系起来的，而这里所说的“道德”当然不是我们今天所理解的狭义上的伦理道德，而是在“道德”（Sitte）或“伦理”（Moral）这个词的希腊原文（ethos）的意义上指代人的一切生活方式和习俗。在这个意义上，谢林把国家称作“第二自然”（zweite Natur），相应地我们可以推知，宇宙就是“第一自然”或“原初自然”。在西方思想史上，关于“第二自然”以及它与“第一自然”之间的关系，从亚里士多德经过奥古斯丁、托马斯·阿奎那、卢梭、黑格尔、马克思直到最新的法兰克福学派都有较多的讨论[1]，但在谢林那个年代，争论的焦点在于这个问题，即“第二自然”与“第一自然”之间究竟是一种平衡、平等的关系呢，抑或前者只不过是后者的一个不完满的仿制品乃至一个腐化、侵蚀着后者的东西？在这场争论中，我们看到，黑格尔几乎是唯一的一个褒扬“第二自然”的人，比如他在《法哲学原理》（1821）里把“第二自然”称作“作为一个活生生的世界而现存着的精神”[2]，称作“一个更高的自然”：“对于主体来说，伦理实体及其法则和势力是一个绝对的、比自然的存在还要无限稳固得多的权威和权力……因为它们作为一些最为独立自主的东西存在着。”[3]至于谢林，他远不像黑格尔那样推崇伦理和国家，因为在他看来，国家并不能确保“一个最高程度的和最高级别的秩序”（VI，65）。对于人类来说，国家秩序诚然是必要的，“国家本身是确保一种外在的和法律上的统一”（VI，68），但要做到人类的“内在的统一”，还是必须依靠那些真正“内在的东西”，亦即哲学和宗教。在国家秩序之上，还有作为“最高秩序的统一性”的上帝，而后者凌驾于一切实在性之上，它和国家之间只能是一种间接的关系。至于这层关系中的“中介者”，自然只能是哲学和宗教。但国家终究是一个“外在的东西”，即使是“最完满的国家”也不例外，因此哲学和宗教进入国家就是一种冒险，完全存在着堕落和被杂质玷污的风险。由于哲学在本性上就倾向于保守自己的内在性和纯洁性，相对说来它不容易陷入那种危险处境，而对于宗教，谢林则必须警告道：
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如果宗教在一个最完满的国家里希望同时也毫无损伤地保持自己的纯粹的观念性，那么它就只能作为一种隐秘的东西或以神秘学的形式存在，除此之外绝无其他办法（VI，68）。
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然而宗教毕竟已经成为一个外在的东西，或者说除了“一个内传的方面”之外，宗教也已经具有“一个公开的方面”。这实际上是说，宗教已经发生了分裂，分裂为“真正的宗教”（内传宗教）和“堕落的宗教”（外传宗教）。但只要宗教同时还保持着自己的“内传的方面”，那么也不可能说宗教已经整个地堕落。在这里，谢林以历史上的“一个民族”亦即希腊民族为例来说明这种情况。在古希腊时期，一方面，宗教成为外传宗教；另一方面，“真正的宗教因为惦记着自己的观念特性，所以放弃公众，退缩到一个神圣的秘密暗夜里面”（VI，65），亦即成为内传宗教。关键在于，如果宗教仅仅是分裂为内外两方面，但这两方面并不相互干涉，而是各主内在，那么即使它们之间是“一种极为尖锐和极为明显的对立关系”，也还是能够做到“既没有损害它自己，也没有损害对方，反而让双方都保持着各自的纯粹性和独立性”（VI，66）。在这里谢林高度褒奖了希腊人的“纯粹心思”，即他们有意识地维护着内传宗教，让这些就其本性而言不可能公开的东西保持着自己的纯洁性和封闭性；如果有人把这些东西公之于众，使其进入公众生活，那么希腊人会把这看作是对于神明的亵渎，看作是一种应当遭到惩罚的罪行。简言之，“这个民族最为关心的事情就是始终让神秘学与一切公众事物保持距离”（VI，66）。从这个认识出发，谢林反驳了一个流行的观点，即以为神秘学（内传宗教）与外传宗教之间仅仅是普及程度的差别，前者故意限制参与者的人数，以此保持为一种秘密的东西。但真正说来，神秘学或内传宗教之所以是秘密的、只能为少数人所分享的东西，并不是因为它本身就喜欢扮演“少数派”的角色，而是因为它在本性上就不得不如此。在这个世界上，一切优秀的东西都是稀罕的，是广大人民群众不能触及的——至少是他们不能直接触及的，因为“人民群众”（die Menge）从概念上就意味着平庸，要让他们直接掌握优秀事物，这在逻辑上就是不通的。当然，我们反过来也不能断定广大人民群众与优秀事物是绝对无缘的，毋宁说他们需要一个中介，比如通过诗人的创作和政治家制定的制度、通过外传宗教等等，那些优秀事物可以通过此类工具间接地教化他们。因此谢林可以同时宣称道：“神秘学在任何地方都显现为公众道德的核心”（VI，66），以及“外传悲剧是公众道德的真正的摹本”（VI，69）。而这又提出一个要求，即诗人和政治家（至少是他们中间的少数人）自己能够对于神秘学有所认识，能够参悟神秘学的奥秘，从而表现出希腊悲剧的崇高的道德之美。谢林在这里提到的诗人的名字有索福克勒斯和欧里庇得斯，他们恰恰是古希腊诗人里面与哲学——我们不要忘了哲学是神秘学的最大的守护者——走得最近的人。
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之前已经指出，在希腊人那里，宗教事实上分裂为内传宗教和外传宗教。而在犹太教、基督教、摩尼教等一神教的眼里，整个希腊宗教都被笼统地看作“异教”（Heidentum）。鉴于基督教后来在欧洲历史上的长期统治地位，一神教被默认为“正教”——今天的“东正教”（Orthodoxie）仍然延续着这个名称，而“异教”本身已经转变为一个具有贬义的词语[4]，这从西文和中文的字面意思上也可以明显看出来。按照通常的宗教史的观念，作为一神教的犹太教与作为多神教的希腊宗教长期对立，而脱胎于犹太教的基督教最终完成了对于希腊宗教的超越，尽管基督教与“异教”的对抗实际上从未停止过（近代史上的“文艺复兴”其实就是希腊文明或“异教”的复兴）。基督教起源于犹太教，这似乎是一个不争的历史事实，而这主要是就耶稣及其最初的门徒是犹太人，而且就他们坚持一神教的传统而言。但从基督教的精神实质来说，它的起源是否可以单纯归结到犹太教，则一直存在着许多争议，比如叔本华就认为，基督教是在印度宗教和哲学的影响下产生的，“基督教的体内流淌着印度的血液……基督教的全部真理都已经出现在婆罗门教和佛教里面。”[5]而在谢林看来，基督教在作为一个历史的、现实的宗教产生之前，早就和异教（希腊宗教）处于“形影不离”的关系，“只有当异教把神秘学公布以后，基督教才从异教那里产生出来——从历史上看，这个命题可以通过基督教的绝大部分习俗以及基督教的象征行为、层次分化和祝圣仪式等得到支持，这些东西显然是在模仿那些在神秘学里占据主导地位的行为”（VI，66）。
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结合谢林在本书《导论》里面的思想，可以看出，希腊人曾经得到谢林褒奖的那种“纯粹心思”（即让内传宗教和外传宗教互不干扰，让内传宗教保持着自己的纯洁性和封闭性）并没有一直贯彻下去，而最后还是免不了把神秘学的内容公之于众，而在这种情况下，与这种堕落的宗教分裂开来以求自保的东西，除了哲学之外，还有基督教，后者被看作是一种“精神性宗教”。也就是说，原初的基督教是作为一种精神性宗教出现的，它应当并且能够像哲学一样守护着神秘学的奥秘，亦即作为“真正的宗教”存在着。但现实的情况是，基督教并没有捍卫自己的精神性，而是很快地同样走向了堕落，不再坚守神秘学的纯洁性和封闭性，而是谋求成为一种实在的、公开的、客观的宗教。这就是谢林所批评的情况：
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如果一种精神性宗教与实在事物和感性事物纠缠在一起，那么这是与它的本性相悖的，同样，如果这种宗教企图赋予自己一种真正的公开性和一种神话的客观性，那么这种做法也是徒劳无益的（VI，67）。
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历史中的基督教失去或者背离了自己的精神性，这是谢林对于基督教始终持有的一个严厉批评。在1810年的《斯图加特私人讲授录》里面，当谢林谈到基督教与国家的关系的时候，他仍然重复了这个观点，尤其是批评基督教不但与各种外在的东西纠缠在一起，甚至企图把自己构建为一个国家。但在谢林看来，国家根本不应当是基督教向往的一个目标。人类已经与上帝分离，如今不得不重新寻求统一，并企图把国家当作这种统一性的替代品。在这个地方，谢林仍然把国家称作是“第二自然”（VII，461），然而国家仅仅属于“自然的统一性”层面，它在自身内不能提供一些“更高层次的、精神性的动机”，把所有自由的灵魂统一起来。谢林指出，法国大革命和康德都在努力追求一种国家模式，以求能够保障其中每个个体的自由。而这个目标是不可能达到的，因为摆在国家面前的只有两条道路，要么国家权力被剥夺了它本应具有的影响力，一盘散沙，形同虚设，要么它具有了这种影响力，而在这种情况下它必然会走向一种独裁专制（Despotismus），比如费希特所构想的那种“封闭的商业国”（geschlossener Handelsstaat）。从这个立场出发，谢林断言道：
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国家就其自身而言根本不可能找到一种真正的和绝对的统一性，一切国家都仅仅是一些尝试，即试着去找到那样一种统一性，试着成为一个有机的整体，但这些尝试从来都不可能真正实现……柏拉图已经表明，对于一个理性国家（尽管柏拉图并没有使用这个词语）的理念，对于一个国家的理想，我们应当抱有什么样的态度。真正的国家以大地上的天国为前提，真正的理想国也仅仅存在于天国里面；自由和无罪是一个绝对国家的唯一条件。柏拉图的理想国完全是以这两个要素为前提（VII，462）。
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谢林说，理想中的绝对国家以“自由（Freiheit）和无罪（Unschuld）”为唯一条件或前提。正如我们之前已经讨论过的，这种“自由和无罪”恰恰是灵魂通过认识和道德而达到的解脱境界，而这意味着真正的理想的国家是以“自由人”为前提，反之国家却不是“自由人”的前提，或者说国家就其自身而言根本不能保障人的解脱和自由——这是哲学和宗教才能做到的事情。与此同时，由于哲学始终只是少数精英的专利，所以要达到绝大多数人的解脱和自由，还得指望宗教。诚然，国家只是达到了一种“外在的统一性”，因此必须通过上帝的“第二次天启”（zweite Offenbarung，相对于作为创世的“第一次天启”而言），产生出一个“内在统一性或心灵统一性”，亦即基督教会（VII，463）。在更早的《艺术哲学》（1802/03）和《学术研究方法讲授录》（1803）里，谢林已经把基督教会看作是一个“艺术品”（V，455），同时指出，基督教是对于上帝的一种“象征性直观”，它“本身不能像国家一样是一个实在的东西，而应当是一个观念的东西，而且在个人的的分裂状况下，在精神里把一切人的统一性作为一个直接的当前现实（Gegenwart）呈现出来。这个象征性的直观就是作为活生生的艺术品的基督教会”（V，293）。但问题在于，基督教会随后辱没了自己的历史使命，堕落为一种“外部势力”。
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基督教会在其较早的等级分化时期所犯的错误，并不是在于它渗透到国家之内，毋宁说正好相反，在于它自己向国家大开方便之门，在自身内接纳了国家的各种形式，而不是脱离一切外在的东西，始终保持着自己的纯粹性。那真实的、神性的东西绝对不应当倚仗于外部势力，而当基督教会开始迫害那些在宗教信仰上另有主张的人的时候，它就已经失去了自己的真正理念（VII，464）。
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也就是说，由于基督教会“企图使自己同时成为一种外在地发挥着效准的统一性”（VII，464），它也就“失去了自己的真正理念”，也不可能为人们建立起一种“内在的统一性”。
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在谢林看来，基督教的错误或堕落不仅在于它谋求成为一个像国家那样的外部势力，还在于它把神话纳入到自身内，企图使自己具有一种“神话的客观性”。然而神话本身（确切地说通过神话的方式来呈现出上帝的做法）仅仅属于那些外传宗教，比如希腊的公开宗教。在《学术研究方法讲授录》里，谢林曾经把希腊宗教（这里没有把神秘学算到其中）和基督教放在一起进行比较。简单地说，希腊宗教和基督教看待无限者（神）的方式是不同的。“希腊人的神话是理念的一个象征世界，理念的各种象征（Symbole）被看作是诸多具体的、个别的神。就此而言，无限者只能借助于有限者而被直观到，并通过这个方式本身从属于有限性”（V，288）。但在基督教那里则是完全不同的情形。“因为宗教［基督教］直接对待无限者本身，在宗教［基督教］里面，有限者并不是一方面作为无限者的一个象征，另一方面作为一个独立自主的目的，毋宁说它仅仅是无限者的一个隐喻（Allegorie，Gleichnis），被认为是完全从属于无限者”（V，288）。在希腊神话里，无限者本身转变为有限者，也就具有了多样性，因此这是一种多神论。而在基督教里，有限者绝对不可能是无限者的一个象征或代表，而是仅仅意指着那个作为单一体的无限者；有限者不可能被看作是诸多独立的、个别的神，因此这里不可能有类似于希腊神话那样的东西。在这个意义上，谢林在《学术研究方法讲授录》中明确指出：“像希腊宗教那样通过一个象征系统（Symbolik）来表现无限者与有限者的统一，这对于基督教来说是不可能的。一切象征系统都归于主体，而那些不能以外在方式，只能以内在方式被直观到的对立之瓦解保持为奥秘或秘密”（V，292）。
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这里有必要指出，谢林在同时期的《艺术哲学》（1802/03）里对于这个问题有着更多的探讨。谢林认为，“在特殊者里面，通过普遍者和特殊者的绝对无差别来呈现绝对者，这只有以一种象征的方式才是可能的”（V，406）。在谢林看来，通过想象力以一种形象的方式来呈现出绝对者或上帝，又可以分为如下三种方式：
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1）普遍者意指着特殊者，或者说特殊者通过普遍者而被直观到，这是范型论的方式；
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2）特殊者意指着普遍者，或者说普遍者通过特殊者而被直观到，这是隐喻论的方式；
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3）作为前面两种方式的综合，普遍者并不意指着特殊者，特殊者也不意指着普遍者，毋宁说普遍者和特殊者绝对地融为一体，这是象征论的方式。
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关于“范型论”（Schematismus），谢林在这里借用了康德在《纯粹理性批判》中的说法，即“范型”（Schema）是一种介于概念和对象之间的感性直观规则，用来指导如何创造出对象。比如当一个工匠按照概念并且借助于想象力创造出一个具有相应形式的对象，那么概念就“范型化了”，概念作为一个普遍者同时也成为一个特殊者，或者说工匠在这个普遍者那里同时也直观到了特殊者。即便如此，我们不能说范型论是绝对者在特殊者中的完满呈现方式，因为虽然普遍者同时也是一个特殊者，但普遍者在这里仅仅是意指着特殊者（V，408）。在这种情况下，如果仅仅把事情颠倒过来，就像隐喻论所做的那样，也是不完满的呈现绝对者（普遍者）的方式。关键在于，“在隐喻论里，特殊者仅仅意指着普遍者，而在［作为象征论的］神话里，特殊者本身同时也是普遍者”（V，409）。在希腊人的诗歌和神话里，诸神并不是意指着别的什么东西，而是本身就是神。认为希腊诸神意指着别的什么东西（比如宙斯意指着电，德墨忒尔意指着土壤的肥力等等），这是近代的人才会想到的事情。谢林并不是彻底拒斥这样的解释，但他强调的是，隐喻的意义仅仅是作为一种可能性蕴含在希腊的诗和神话之内，“这恰恰是希腊神话的无限意义的基础”（V，409—410），但这无论如何只是一种可能性，而现实的情况是：“希腊神话的自在体既不是隐喻也不是范型，而是隐喻和范型的绝对无差别——即象征”（V，410）。当近代的人企图在里面挖掘出隐喻的意义时，这只不过表明希腊人的诗性精神已经沦丧。
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在这个意义上《艺术哲学》（1802/03）也谈到了希腊神话和基督教的对立。“如果说在希腊神话里，无限者本身在有限者之内的呈现乃是无限者的象征系统，那么基督教的立足点则正相反，它把有限者纳入到无限者之内，也就是说，把有限者当作无限者的一个隐喻”（V，430）。希腊人把有限者本身就看作是无限者，而基督教则是让有限者从属于无限者；在谢林看来，希腊异教和基督教的所有其他的对立都是从这个对立发展而来的。
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在随后的《哲学与宗教》（1804）里面，我们看到谢林再次重复了以上思想：“真正的神话是众多理念的一个象征系统，这个象征系统只有借助于自然界的诸多形态才是可能的，而且完全把无限者有限化了。如果一个宗教与无限者直接相关联，并且把神性事物与自然事物的统一仅仅看作是对于后者的扬弃，那么它不可能具有上述象征系统，就像在‘奇迹’概念里所发生的那样”（VI，67）。
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“奇迹”（Wunder）就是基督教制造出来的神话，而且基督教企图使它成为一种客观的、普遍的神话。但事实上这些“奇迹”只对于某些特定的信徒有效，并没有得到所有的人（尤其是那些本身能够直观到上帝的人）的认可。在《艺术哲学》里，谢林就已经指出，“‘奇迹’概念在希腊神话里面是不可能的，因为那里的诸神本身不是外在于自然或超自然的，那里并没有两个世界（一个感性世界和一个超感性世界）之分，而是只有唯一的一个世界。而由于基督教只有通过一种绝对的分裂才是可能的，所以在它起源的时候就已经以奇迹为基础”（V，438—439）。在该书接下去的地方，谢林也指出，“奇迹”，比如关于耶稣基督和各位使徒的传说、关于许多殉道者及圣徒的故事等等，乃是“基督教的唯一的神话质料”（V，439）。通过这些东西，基督教把自己塑造为一种神话。在这些地方，谢林对于“奇迹”尚未提出批评指责。但到了《哲学与宗教》里，谢林则是明确地表达了他的批评态度，他说：“‘奇迹’是这样一个宗教的公开质料，这个宗教的各种形态仅仅具有历史意义，但并不是一种自然存在，仅仅是一些个体，但不是一些类，仅仅是一些转瞬即逝的现象，但不是永恒持续的、不灭的自然存在”（VI，67）。实际上对于这个问题，我们需要从两个角度来看待。首先，基督教和任何别的宗教一样，本身都既包含着作为其“隐秘方面”的真正的神秘学，也包含着一种作为其“公开方面”的神话；其次，关键在于，应当像希腊人当初的“纯粹心思”所坚持的那样，把这两个方面明确区分开来，既不应当把隐秘方面予以公开，也不能把公开方面当作是一种客观的、普遍的真理。在《学术研究方法讲授录》里，谢林谈到基督教会内部曾经出现的矛盾，即官方教会（代表着基督教的公开方面）对某些神秘主义流派（代表着基督教的隐秘方面）的迫害，而这个冲突产生的原因，就是神秘主义流派企图把那个隐秘方面公开化，而官方教会则企图染指一切精神性的事物（V，294）。既然如此，解决矛盾的办法就是在基督教内部严格地把神话和神秘学区分开来：如果要寻求一种普遍的神话，那么就按照希腊人的做法，通过一种“象征主义的自然观”来“让诸神重新掌控自然界并且充实自然界”，而如果是要追求基督教的真正奥秘，那么必须像神秘学那样，“宗教的那个精神性世界保持自由，完全脱离感官现象”（VI，67）。
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