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语言存在论：海德格尔后期思想研究（修订版） 第五节 贫困时代的诗人里尔克
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我们看到，诗人荷尔德林的歌唱恰好唱出了海德格尔的存在之思。“存在历史”的“另一个开端”在荷尔德林那里已有了启发。不管文学批评家们能否同意海德格尔的解释，至少我们可以说，荷尔德林的“诗”与海德格尔的“思”是“互释”的，而这种“互释”实际也是一切解释活动的本性和准则。联系到海德格尔对早期希腊思想的“探源”，我们进一步还可以说，早期希腊思想、荷尔德林的诗与海德格尔的思是“互释”的。而这在海德格尔看来，实出于“存在历史”的“命运”。
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“永恒心脏坚如磐石”。这是荷尔德林的信念，也是海德格尔的信念。“神圣者”固然可能被遮蔽，为人类语言所蔽，为诸神所蔽，特别为基督教的上帝所蔽；但是“遮蔽”并非消灭，坚如磐石的“神圣者”既不因为上帝之生而生，也不因为上帝之死而消失。这个“神圣者”，也正是后期海德格尔所孜孜以求的——其实说“求”并不妥，“求”乃求诸对象，而“神圣者”非对象。“神圣者”自行发生，自行显示。海德格尔之思响应“神圣者”，随“神圣者”之“说”而有所道说。后期海德格尔的“大道”（Ereignis）之思，庶几近于思“神圣者”了。
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海德格尔是否一神学家？这个问题十分棘手，也是一个聚讼纷纭的课题了。我们已经指出，在海德格尔的语汇和思想中，“神”（Gott）与“神圣者”（das Heilige）是两码事。“神圣者”高于“神”。海德格尔要思的是“神圣者”，而不止于思“神”。无疑，海德格尔的本意绝不想成为论证“神”或“上帝”之有无的“神学家”。对于海德格尔这样一位反形而上学（连同也反传统神学）的思想者，我们以为最好是不贴标签，而是任思想“如其所是”。这绝不是和稀泥的中庸态度，而是维护思想的“严格性”。但这又谈何容易呢？(75)
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一位西方思想家当然免不了要思基督教的上帝。谁也跳不过这个“神”。而尤其在尼采喊出“上帝死了”之后，现代的西方的思想家恐怕还多了一项使命：思这上帝之“死”。海德格尔也曾对尼采所说的“上帝死了”做过专题分析。在此专题中，海德格尔着重探讨了由尼采首先揭示出来的“虚无主义”与西方传统形而上学之间的内在关系。海德格尔认为，虚无主义是西方历史的内核，是西方历史的“基本逻辑”；而虚无主义的根在形而上学中，并且与西方形而上学的历史结伴而来，是“存在历史”的命运的必然性的展开。(76)
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植根形而上学的虚无主义烙印了我们这个时代，使这个时代成为“贫困时代”。在“诗人何为？”一文中，海德格尔借荷尔德林的诗句发问道：在贫困时代里诗人何为？无疑，诗人这个负有特殊天命的“半神半人”，在这贫困时代里是必得有一番非同寻常的动作的。
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在贫困时代里诗人何为？这个问题含着两部分：何谓“贫困时代”？进一步，诗人何为？
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世人对现时代的人的精神贫困状态的描绘，已经很周全了。而海德格尔的比较著名的说法有：“无家可归状态”、“世界黑夜的时代”、“虚无主义”、“上帝之缺席”等等。在“诗人何为？”中，海德格尔首先对“贫困时代”作了如下刻画：
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“……在贫困时代里诗人何为？”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的时代。对于荷尔德林的历史经验来说，随着基督的出现和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到来。自从赫拉克勒斯、狄奥尼索斯、耶稣基督这个“三位一体”弃世而去，世界时代的夜晚就趋向于黑夜了。世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去，“上帝之缺席”，决定了世界时代。……上帝之缺席意味着，不再有上帝明显而确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西。不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄灭。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得更加贫困了。它已经变得如此贫困，以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身了。(77)
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值得注意的是，海德格尔（以及荷尔德林）显然认为，在古代人的源始经验（包括源始的基督经验）中还是有充沛神性的；但一旦基督教形成，上帝就离弃了世界，就到了世界黑夜的时代。基督教并不确立和维护神性，而倒是神性消逝的开始。纵观基督教史，无论是中世纪的宗教黑暗还是宗教改革以来的世俗化运动，都不外乎是对神性的背弃。我们认为海德格尔的说法是很深刻的。显然，海德格尔认为，“上帝之死”其实早在基督殉道的时代就已经被铸定了。因为上帝的离弃，神性的光辉黯然，世界就进入黑夜了，时代就成为贫困的时代了。世界黑夜的时代已经漫长，可以说已经达到“夜半”了。“夜半”是最大的时代贫困，却也有了启明的迹象。
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因为上帝之缺席，世界失去了它的基础（Grund），而归于“深渊”（Abgrund）了。黑夜已近夜半。夜半中的人们必得期备一个世界黑夜的“转向”。但这并不是说，人们必得去期待上帝的重降。海德格尔说得有趣：“世界时代的转向的发生，并非由于何时有一个新上帝杀将出来，或者有一个老上帝重新自埋伏处冲出来。”(78)复兴基督教怕是救不了人类（西方人）的。恢复“神性”（Gottheit）并不是要重振没落中的基督教。而且，在海德格尔看来，如若“神圣者”的光辉不先在一切存在事物中普照闪烁，则上帝之重降就还是不可能的，神在世界中的居留就也还是不可能的。
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那么，如何恢复“神性”——而不是恢复基督教上帝？如何去赢获或达到一个世界时代的“转向”呢？荷尔德林在《回忆》一诗中唱道：
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……天神之力并非万能
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正是终有一死者更早达乎深渊
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于是转变与之相伴
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时代久远矣，而真实自行发生。
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因为神性隐遁到“深渊”中去了，所以首先要有人入于深渊去摸索神性，才有望引来时代的“转向”。而在“终有一死”的人中间，更早地入于深渊去寻觅神性的光辉的乃是诗人。神性的光辉即诸神的踪迹。诸神在基督教的上帝出现之后就隐逝了。所以作为“终有一死者”的诗人，其天命就是要去追寻消逝了的诸神的踪迹，去歌唱那隐失了神性的光辉，从而为他的同类摸索通往“转向”的道路。而所谓神性的光辉或诸神的踪迹，根本上就是“神圣者”（das Heilige）的显现。海德格尔说：
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诸神唯在天穹之中才是诸神，天穹（Äther）乃诸神之神性。这种天穹的要素是神圣者，在其中才还有神性。对于远逝的诸神之到达而言，也即对于神圣者而言，天穹之要素乃是远逝诸神的踪迹。……在贫困时代里作为诗人意味着：吟咏着去摸索远逝诸神的踪迹。因此，诗人就能在世界黑夜的时代里道说神圣者。(79)
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诗人的天职是道说“神圣者”。而旁的人则必须学会倾听诗人的道说，庶几才有望摆脱“贫困”，从世界黑夜走向白昼。在这里，海德格尔明确地表示，诗人道说的“神圣者”就是他所谓的“存在之澄明”；而所谓神性的逃遁，根本上就是“存在的最极端的遗忘”，这一遗忘乃是时代的贫困状态的“隐含本质”。所以，海德格尔思“存在之澄明”，就等于荷尔德林歌唱“神圣者”。这一点我们上文已经说明了。
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贫困时代的诗人并不是触处可见的。触处可见的“诗人”也未必就是诗人。荷尔德林是先行者，因为他如此亲密地诗化地思了“存在之澄明”，如此孤独地吟唱了“神圣者”。他同时代的任何诗人都难以与之一较轩轾。诗人荷尔德林出于存在之命运而思存在。所以对荷尔德林的诗，绝不可“审美地”去欣赏，而是要冷静地运思，要在他的诗中去洞察存在历史的轨迹，要与之作一种“存在历史的对话”。
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荷尔德林是“诗人的诗人”。但如果独此一家，更无后来，则存在之历史就不成其命运了，所谓“另一个开端”也就开端不起来了。在“诗人何为？”一文中，海德格尔着重分析了20世纪的诗人里尔克。我们可以说，海德格尔是想借里尔克作试金石，考验一下他自己的“存在历史”观。
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里尔克（R·M·Rilke，1875–1926）是奥地利诗人。他的诗晦涩而富有哲思。海德格尔选择里尔克作试金石不是偶然的。海德格尔认为，尽管里尔克的诗在存在历史的进程中还没有到达荷尔德林那样的地位和起点，但里尔克也可以称得上是“贫困时代的诗人”了。
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要做“贫困时代的诗人”，基本的一个条件是对这个时代的“贫困”有清醒的认识。在这一点上，看来里尔克已经够格了。海德格尔引里尔克《致奥尔弗斯的十四行诗》中的一首（第1部第19首）：
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尽管世界急速变化
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如同云形之飘忽，
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