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印度哲学通史 [:1701911014]
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辨喜在哲学上追随吠檀多“不二论”(1)的路线，但是他的哲学思想是区别于吠檀多派的先前各种形式的，并且明显地可以看出摄取了西欧资产阶级哲学的某些东西。辨喜和商羯罗一样，对哲学基本问题的解答是从客观唯心主义立场出发的。他写道：“有一派说思维起源于物质，另一派说物质起源于思维。这两种说法都是错误的。物质和思维都是互相独立存在着的，它们都是第三种东西的产品。”(2)他所谓的第三种东西，就是梵(3)、神我或宇宙理性（Cosmos intellegence）。在他看来，梵是全部现实世界的基础，是一切现存事物的泉源，世界上任何现象，无论自然、社会以及人的思维都是它的表现，都是从它那里派生出来的。他说：“我们现在看到的宇宙力能的种种形式，像物质、思想、力量、理性等都不过是那种宇宙理性的表现，或者，我们将称呼它为最高的上帝。你所看到的、感到的、听到的每一种东西，即整个宇宙都是它的创造，或者稍为精确地说是它的投射（projection）……它就是照耀着的太阳和星星，它是大地，它本身就是海洋，它是细雨，它是和风，它作为一种力量在我们身体中活动。……总之，它是一切。它既是这个宇宙的物质因，又是它的动力因，它开始卷入最小的细胞中……它分散为最低的原子，慢慢地展示出它的本性，重新和它自己相融合。”(4)从这段论述中，我们可以清楚地看出，辨喜所谓的梵或宇宙理性，无非就是一种神秘的实在，换句话说，就是一种用哲学雕琢过的上帝，是一种宗教信仰的对象。辨喜这种理论实际上是把人类认识过程绝对化了，他片面强调了抽象思维的重要性，把它加以夸大、渲染，使之和物质或客观世界分离，反过来又变成了宇宙形成和运动的最终原因。这种理论当然是与科学和唯物主义完全对立的。
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辨喜从客观唯心主义立场出发，运用逻辑演绎的方法推演出一套哲学思想体系。他的这套哲学体系的中心问题，是梵与世界的关系问题。现在用他的图式分解如下：
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在左图中a是梵，b是宇宙。在梵变为宇宙的过程中，梵和宇宙发生了联系，宇宙是梵的一个较低的阶梯，并是梵的表现。(5)梵通过时间、空间和因果显现出宇宙，这种显现正像是照镜子那样被反映出来的。宇宙是由物质和精神两个方面组成的，宇宙是受规律（即时间、空间、因果的不变的关系）制约的，并经常处于变化和运动的过程中。宇宙对于梵来说它是一种相对的实在，是一种变异（variation），而就它本身来说则是一种完全真实的存在。在他看来，梵是一种纯粹的、独立的和最高的存在，它完全不受规律的支配，在梵中既没有时间、空间和因果的联系，也没有属性、方位、数量、质量等的差异。总之，梵是“多中之一，散中之总，杂中之纯，动中之静，变中之常，异中之同”。他的这种解释同西方柏拉图的绝对理念和中国佛教华严宗所渲染的最高境界“万象纷然，参而不杂，一切即一，一即一切”(6)有很多类似之处。但值得注意的是，辨喜没有在梵和宇宙之间设下一道不可逾越的鸿沟，在他看来，梵既是独立于宇宙的，但又与宇宙保持着不可分离的联系；它既超越于人的感觉经验之外，但又通过它的派生者——物质世界与人的感觉经验相联系。辨喜这种说法在实际上已修正了商羯罗的主张。在商羯罗看来，世界是由梵通过一种魔力——摩耶（幻）创造出来的，这种创造是由于虚妄和无明的结果，因此，世界是不真实的。商羯罗宣布梵是唯一的实在，其目的是要否定人世的真实性，否定改变现实的必要性和可能性。辨喜对于商羯罗说法的修正，反映出印度新生的资产阶级不但要求说明现实而且要求改变现实，积极参加社会斗争的愿望。
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辨喜认为，宇宙是由物质和精神两个方面所组成的，精神和物质的关系不是反映与被反映的关系，而是一种平行的关系。(7)他虽然也经常把精神方面称为“精神世界”（spiritual world）、“心理世界”（mentalworld）或“精神实体”，把物质的方面称为“物质世界”（material world）、“物质实体”，但他所说的“物质实体”这个概念并没有物质对精神应该是本源这种含义，因为他认为精神的本源是梵或宇宙理性。他也曾说过：“在我看来外部世界确实是一个实体，并且是一种在我们心灵概念以外的存在。”(8)在这里，他虽然承认客观世界是独立于我们认识以外的，但他是把物质和精神都看成是一种“变异”，它们都是梵的不同表现，在本体论和更高级的意义上看，它们是没有区别的。
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辨喜进一步对于在物质意义上的宇宙或者宇宙的物理世界进行了探讨。他认为世界并非像唯心主义者所说的是一种“绝对的零或不实在”(9)，而是由物质所构成的，世界上千差万别、形形色色的事物和现象都是物质的种种表现。他说：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体。这个宇宙在物理上是统一的，太阳和你之间没有差别，科学家要作相反的说明乃是一种妄想。桌子和我之间也没有真正的差别，桌子是物质大块（mass of matter）的一点（point），而我是另一点。每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，其中没有一个是经常不变的……因此整个宇宙是一种经常变化着的物质，在这个宇宙中的各种存在形式就是众多的旋涡。”(10)
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他还认为物质和运动是不可分的。他说：“当然我们能够见到粗大东西的运动，但是细微运动发生时，我们就不能见到了。当一种粗大的东西运动时，我们可以抓住它，因此我们可以自然地证实粗大的东西和运动是在一起的……我们不能见到任何细微的运动，因为细微的运动过于剧烈，超出人的感觉能力，因此我们不能感觉它。但是如果我们得到某种科学研究的帮助，那些细微的运动则是可以感觉到的。”(11)
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辨喜对于时间、空间、因果等也有合理的看法。前面已谈到，他认为在梵中时间、空间和因果关系都是不存在的，但是他不否认在物质世界中的一切事物都是受规律所制约的，并是处于运动变化之中，运动着的物质是和时间、空间、因果不可分离的。他说：“我们的宇宙是存在的一个部分，它的特征我们（印度）心理学家用梵文称之为Desa-Kāla-Nimitta（空、时、因果——译者），而欧洲心理学家称之为空间、时间和因果。这个宇宙仅是无限存在的一个部分，由时间、空间和因果所组成的一种特殊模型，由此，作出推论是：规律只有在这个受条件制约的宇宙中才有可能，超越这个宇宙就不能有任何规律。”(12)他又说：“我们在时间、空间和因果中发现一种特性，这就是它们不能和其他事物分立而存在的特性，你不能作这样的设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是在两个物体之间的空间，空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能设想会有任何抽象的时间，你必须取出一前一后的两种事实，并且用连续的观点去看他们，你才会获得时间的概念。时间依存于这两件事实，正像空间必须和物体相联系一样。另外，因果的观念也是不能和时间、空间相分离，它们不能独立存在，这是他们的特征。”(13)辨喜在这里指出时间、空间和因果的最大特性是客观实在性，即承认它们都是客体或者客观事实的基本存存形式，并且反对那种认为时空和因果可以抽象的、独立存在的看法。另外，他从客观事实的联系和发展去考察空间和时间，肯定时间、空间表征着客观事实的持续性和连贯性，而且还进一步承认空间、时间和因果的不可分性（记住客观唯心主义者黑格尔是不承认时空的客观实在性和不可分离性），这明显是一种唯物主义的说明。从上面辨喜对于物质世界的统一性、运动和因果律等分析中我们可以看出：辨喜对于世界的看法归根结底虽然是唯心主义的，即最终承认物质世界是梵的表现，但也包含着某些合理的和唯物主义的因素。辨喜对物质世界的这种唯物主义解释明显地是和他的整个哲学体系相对立的，因为他既然承认宇宙的物质实体是真实的，这个物质实体又和最高的实在——梵相联系的，并且是梵的一个阶梯或相应的部分，那么，作为部分的和被蕴涵的物质实体就不能不和全体的、蕴涵者的梵有着共同一致的方面，物质实体的属性不得不反映或者包含在梵的属性里面，从而就否定了上节所述的他的所谓梵绝对独立、不可认知、不受规律制约的理论。
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辨喜对于物质世界真实存在的解释在当时思想界的斗争中有着重要的意义，我们知道历来印度统治阶级的唯心主义哲学对待物质世界都是采取消极和否定的态度，这些哲学派别异口同声地宣称：现实世界只是一堆苦难，人愈能摆脱这个世界，则愈能获得解脱。他们提出这种理论的目的，无非是要人们逃避现实，脱离社会斗争，消极地忍受统治阶级的压迫和宰割。例如吠檀多“不二论”者商羯罗在这个问题上也曾提出过一种摩耶（幻）的理论，他认为梵通过一种魔力——摩耶（幻）创造了世界，世界仅是一种幻的表现，它是不真实的，也是不实在的，“梵是真实的，尘世是虚假的”（Brahma satyam jagan mithyā）。他说有些人把世界的多样性看成真实性，这就像人们有时会把最普通的一条绳子看成是一条蛇一样。为此，他号召人们摆脱这个不真实的世界。辨喜在改革吠檀多哲学的过程中，他对这个问题作了新的解释。这种解释实际上是与商羯罗完全相对立的。辨喜认为，世界不是一种“绝对的零或者是幻”，而是对“正在发展中的世界上事物的一种说明”(14)。摩耶不是别的，而是“时间、空间、因果的总和”。“摩耶是到处存在的，我们必须在摩耶（尘世）中去工作……如果不投入工作中去，正像一个人要等待恒河之水流入大洋以后，再准备渡河一样”(15)。辨喜这个论点对早期印度资产阶级要求行动，要求积极参与社会和政治斗争的愿望有着重要的意义。他的论点对于在印度民族主义运动中某些思想家的哲学思想的发展有着一定的影响。例如激进派领袖提拉克（Balgandhar Tilak，1856～1920）就表述了和他相似的看法。提拉克认为世界的最高基础是梵，也是逻各斯（Logos——规律），“人与逻各斯的结合，决不能离开绕着人的现实世界并且依赖于人的积极行动”，“为世界服务即是为上帝的普遍意志服务，是一种最真实的拯救的道路，这种道路只能在世界中而不远离世界才能达到”(16)。又如诗人泰戈尔写道：“有些哲学家说宇宙没有有限的这种东西，它只是一种幻，真实的只能是无限的，只有幻这种不真实的东西才生出有限的外象来，而‘幻’这个词仅是一个名词，它本身没有说明什么，只说明它与真实相对立，并形成真实相反的现象，这种与真实相反的东西，如何与真实的东西同时存在而不相矛盾，则是不可思议的。”(17)
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辨喜对于精神世界或者在精神意义上的宇宙（有时他明确地称为“心理世界”）也进行了解释。他认为人的一切思维活动，包括人的认识形式都是人的意识的产物，精神世界是独立于外在的、物质的世界，精神世界是最高实体梵的另一种表现，在梵的演化过程中它是较物质世界更高的一个阶梯，它和梵的关系更密切。总之，在他看来，梵和精神世界只是数量上的差异，他的这种解释和一般唯心主义极相类似，在这里不再作详细的论述了。
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在辨喜的客观唯心主义哲学体系中，我们到处可以看到形而上学的说法，但也能找到某些不彻底的辩证法的观点，有时辩证法的观点是与形而上学混在一起出现的，例如上面我们已经分析的有关运动、世界的统一性、联系等方面的问题。辨喜在分析某些社会和自然现象时也谈到了对立和矛盾，例如他说：“凡是我们感官所及或者我们心灵所想象的东西，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种作用于另一种，并且造成我们周围所看到的，我们心灵所感觉的、经常处于变化着的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或者为向心力和离心力。在内心世界表现为爱和憎，好与坏。”(18)“这个宇宙是在波浪式的旋转中运动着。它升起，达到它的顶点，然后又下落，并在若干时候停留在深渊中，于是又再升起。这样，一浪推着一浪，一个下落紧接着另一个下落，宇宙是这样，它的每一个部分也是这样。人类事件的前进像这样，国家的历史也是像这样……运动是一直在进行的。”(19)又如他说：“这个潮和汐，这个升和落是内在于世界的真正本性之中……如果你要生，就必须每一刻为生而死。生与死，不过是从不同立场所看到同一事情的不同表现，它们都是同一波浪的起伏，一个全体的两种形式。”(20)辨喜虽然承认社会和自然现象中有着正、反两个不同的方面，而且这两个方面还经常处于变化和运动过程中，各自向着对立的方向在转化，这些说法似乎接近了辩证法，但是他又认为这些现象的对立和转化是暂时的、相对的，而它的和谐或统一则是绝对的、永久的，从而又使他陷入了形而上学。例如他写道：“这个宇宙中的每一个部分是在一种永久流动的状态中，但是把宇宙作为一个整体来看，它是不能运动的，它是不能变化的，运动永远是一种相对的东西。”(21)
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辨喜这种运动观对后来印度的思想家，例如泰戈尔、奥罗宾多等都有着影响。泰戈尔也同样写道：“很显然，世界就是运动（梵文中世界这个词的意义就是‘那运动着的东西’），所有它的形式都是无常的。”(22)“我们在梵文中有称为dvandva，即宇宙创造的一对相反的东西，例如正极与负极、向心力与离心力……这些名词不过是各种不同的方法用于断定宇宙在本质上各种对立力量的调和。”(23)他又写道：“当我们在那些离得近的部分追求真理时，我们看见真理是动的，当我们认识整个真理时，即当我们从远处看它时，它是停止不动的。”(24)辨喜、泰戈尔这种运动观，当然是和我们所主张的辩证唯物主义运动观不同的。辩证唯物主义认为，统一的物质世界是一个运动发展的过程，物质世界的运动是由内部矛盾所推动的，运动是贯彻始终的，静止本身也是运动的一种形式——相对的形式。这正如恩格斯所说：“个别的运动趋向于平衡（静止），总的运动又破坏了平衡。”因此，宇宙间决没有绝对的、永久的静止状态。辨喜、泰戈尔的这种观点，是企图在事物的发展过程中找出外在的、最高的原因，所谓“第一推动者”或梵，借以建立他们的目的论的体系，这正如恩格斯在论述黑格尔的辩证法时所指出：“他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”(25)黑格尔的绝对真理就是辨喜的梵或宇宙理性。辨喜通过这种方法正确地观察和评价了很多现象，但也使他经常处于十分矛盾的状态。例如，他一方面认为在阶级社会中各个社会集团的心理状态、道德标准都是不一样的。“在社会中的某一阶级认为某种特定的东西是他们的义务，而在另一阶级看来则完全相反，如果必须实行这种东西，另一个阶级必然会感到厌恶。”(26)“同一个东西在某个人中产生痛苦，对于其他的人可以产生快乐。”(27)但另一方面，他又认为各个阶级的人都有着一种共同的“神性”和“普遍的义务”，只要发扬这种人的“神性”，实现“普遍的义务”，各种社会和心理矛盾都会自行融和、消失。辨喜这种矛盾调和论是阶级调和论的哲学基础。马克思分析英国庸俗政治经济学和哲学的代表穆勒（此人在印度东印度公司任职共36年）在调和阶级矛盾、阶级对立所使用的方法时曾指出：“如果某种关系包含着对立，那它就不仅是对立，而且是对立的统一。因此，它就是没有对立的统一。这就是穆勒用来消除‘矛盾’的逻辑。”(28)马克思又指出：“在经济关系——因而表示经济关系的范畴——包含着对立的地方，在它是矛盾，也就是矛盾统一的地方，他就强调对立的统一因素，而否定对立。”(29)辨喜也使用着同样逻辑。
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辨喜的认识论是和他的本体论密切联系着的，具有矛盾的性质。他认为人们对于真理的认识可以通过两条道路，一条是常识的，即感觉经验的道路；另一条是宗教感情或者内省、直觉的道路。这两条道路在某些人身上完全结合着。他在描述第一条道路时写道：“我们的一切认识都是以经验为基础的。我们称之为理性的认识，即从部分到一般或者从一般到部分的认识都是以经验作为它们的基础的。”(30)“所有人类的认识都是由经验产生的，我们除了依赖经验以外不能认识任何东西。我们的一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识不过是一种统一的经验。看看我们的周围，我们会发现什么？一种连续不断的变化，植物由种子产生并且种子再变成了植物……动物在一定时期内生死，并且循环往复。人也是一样。……循环流转都在每个地方进行着，生育、成长、发展和衰亡像数学的精确那样互相紧接着，这就是我们日常的经验。”(31)辨喜在这里虽然承认经验是认识的基础，并且承认经验的内容是和客观实在相一致的，但他所指的经验仅仅是个人的狭窄活动以及自然界的机械运动，还未从人类社会的实践观点来理解经验，即未把经验看作人类改造自然和社会的实践。关于这条道路的认识过程，他曾作过这样的描绘：“在我瞧你的时候，这种视觉需要多少东西呢？第一是眼睛……第二是视觉真正的器官，这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正的器官，即大脑中的中枢神经。如果中枢神经被损伤了，一个人即使有一对最清楚的眼睛，可是他仍不能看到任何东西。……这样还不够，假若你在你的图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它……这是心（mind）不在那里，因此我们要看到第三种东西的必要，心必须在那里。首先是外在的工具，其次是感觉所需的器官接受外在工具的传达，再次这种器官本身还必须和心相接合……心进一步把感觉传递给理智（Intellect）。理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西，但是理智还是不完全的。理智还需带着感觉前进，把整个东西带给身体的管理者——人的灵魂（soul），灵魂就是在位的君王，在他面前呈献着整个外界的东西，于是从君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一程序中，把命令传达给理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉的工具，这样感觉就完成了。”
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“外界工具是人的外在的肉体，即粗身（gross body，意指粗的物质——引译者），但心和理智则不是，它们在我们印度哲学中被称作细身（finer body）……细身虽然比肉体要细致得多，但仍不是灵魂……灵魂是超越于它们（指理智、心、器官等——引译者）所有一切的。”(32)
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“现在我们提出了一大堆有关灵魂的性质问题，如果灵魂……是自明的存在，认识、实在、喜乐是它的本质。那么，自然地引申出灵魂是不能被创造出来的，一个独立于任何其他存在的自明的存在（self luminous existence）决不能是其他东西的结果，而是永远独立的存在。……灵魂凭借一个肉体并且利用肉体，当这个肉体不能再被利用的时候，它就抓住了另一个肉体，并按同样的次序进行着。”(33)
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辨喜这几段话，我试用一个图例来解释：
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辨喜这种解释明显地是要摄合具有二元论性质的印度数论（僧佉学说）(34)和西方资产阶级的心理学说，这其中包含着很多神秘主义和唯心主义的东西，但也含有合理的、合乎现代科学的成分。他一方面认为感觉是外界对象作用于我们感官的结果，必须从感性的知觉提升到抽象概念来反映外在的世界，他把人的意识和肉体器官联结起来，强调大脑是神经系统的中枢和思维意识的真正器官(35)，反对感觉器官产生意识的说法，如他举出的眼睛(36)不能产生意识等（感觉器官产生意识的理论在现代心理学上称之为“外周论”），这些都和现代科学相一致；但是在另一方面，他又把一种神秘主义的、超感觉的灵魂从外面引入到人的认识过程，在他看来，灵魂是不依赖于肉体而独立的、永恒的存在，它是感觉和思维的最高主宰者，是认识的真正源泉。从辨喜这些解释中可以看出：他不能解决感性认识与理性认识、个别与一般的关系问题，由于他不懂得普遍的东西是由理论思维形成的，是在反映个别事物属性的感性知觉基础上产生的，因此，他不得不臆想出一个不依赖于感觉和肉体，而担负着思维任务的“灵魂”，从而使认识过程完整化。这样他就陷入了唯心主义和神秘主义。
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辨喜也提出了另外一条认识的道路——宗教感情的道路。他认为人类有着一种不以经验和逻辑证据为基础的天赋的认识能力——自明性，这种自明性也是认识的来源和真理的标准，因此，人要想了解真理也可以通过自省或直观的途径获得。他写道：“印度教徒是一种内省的人，他愿意通过自身，通过主观想象看见内在的东西。”(37)辨喜认为这条道路最好的途径是印度瑜伽派(38)的“八支分法”（即达到真理的八种方法）：（一）禁制（Yama）——不杀、实语、不盗、不淫、不贪；（二）遵行（Niyama）——清净、知足、苦行、读诵、敬天；（三）坐法（Āsana）——原指坐的姿势，引申为锻炼身体之方法；（四）调息（Prānāyāma）——控制呼吸（类似中国所谓气功）；（五）制感（Pratyāhāra）——限制感觉；（六）执持（Dhāranā）——使心专注一处；（七）静虑（Dhyāna）或“禅”——神通；（八）等持（Samādhi）——入定（中国旧译三昧）。(39)瑜伽的认识方法在印度各种唯心主义哲学中都被引用过。直觉这个概念在人类认识史中是一再被人们注意的问题，不需要加以否认，但是我们和一切唯心主义者有着根本的分歧。在人类认识过程中，作为一种感触和猜想而言的直觉是以大量的实际经验和科学知识为基础的。因此以经验为基础的直觉在认识中是起着作用，但非主要的作用，它是认识的偶然性而非基本的契机。辨喜的错误在于，他把这种认识和人的实践完全割裂开来，把它绝对化，作为认识的一种独立的源泉，这当然是与实际生活和科学完全不符的。
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辨喜认为人和宇宙在本质上是相似的。人是“宇宙的综合”或者是“小宇宙”，这是因为在“人本身中包含着矿物界的物质、植物界的生活力、动物的感觉和欲望、目前已经绝迹的高等动物的简单理智……和灵魂，而只有这种灵魂才形成‘真正的人’”(40)。辨喜这种“拟人法”当然是一种反科学的思想，因为他忽视有机界和无机界之间、自然界和社会生活之间的本质差别，他提出这种论证的目的无非是想把人看作宗教信仰的主体，为他的“人类宗教”提供哲学上的论证。
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辨喜本体论和认识论中的矛盾，充分反映了印度民族资产阶级的双重性格以及和他们所处的矛盾的社会地位。我们知道被压迫的印度民族资产阶级一方面与帝国主义和封建势力有着矛盾，他们要求维护民族独立和实现资本主义改革，因此在哲学中反映出他们要求正确地说明世界和认识世界并在世界中积极行动；但在另一方面它是一个十分软弱的阶级，他们害怕人民，害怕阶级斗争，因而又力图对世界的说明与认识加以歪曲。辨喜世界观的矛盾是他所处时代、社会斗争、历史传统等的反映，具有阶级和历史的局限性，这鲜明地表现了印度民族资产阶级在民族解放运动和社会运动中复杂的心理状态。
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辨喜的宗教思想是和他的哲学、社会思想密切不可分的。他认为“印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础”(41)。宗教的合理化乃是社会改革以及其他改革的最先和最根本的步骤。为此，他对印度教中的各种封建压迫、清规戒律、种姓分立、歧视妇女等现象进行了无情的抨击，并且举起了宗教改革的旗帜，例如，他写道：“婆罗门在事实上逐渐采取了十分不道德和压迫的方法，他们由于自私，介绍了为数众多新奇的、非吠陀的、不道德和不合理的原则——仅仅是为了保持他们自己的特权。”(42)他谴责婆罗门拒人于千里之外的态度，并揭露“吠陀”传说中的编集者吠耶萨（亦译广博仙人，Vyāsa）把“首陀罗”（印度低层种姓）解释为“行尸”，是为了“欺骗贫困的首陀罗”。(43)辨喜的这种揭露和批判在思想界的斗争中有着积极的意义。正如马克思在分析德国资产阶级兴起时期对宗教批判的意义所指出的那样：“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎”(44)。当时印度也正是处在这样的历史条件。当然辨喜的批判也是从宗教立场出发的，是反映了资产阶级的要求。
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辨喜虽然批判了当时的印度教，但是他不想从根本上否定它，而是使它适应印度资本主义日益发展的需要。他追随着他的老师罗摩克里希那，宣称他所建立的新宗教是“行动的或者人类的宗教”（Dynanmite or humanity religion）。在他看来，世界上各种宗教的本质和目的是一致的，即要达到与上帝的交往，实现“普遍的爱”，但是各种宗教为达到这个目的所采取的形式是各不相同的。什么是上帝呢？他回答道：上帝是“表现在人的普遍智慧中的理性的总合”，“上帝的概念是一种人类构成的基本原素”(45)。“哪里有爱，也就是上帝显现在哪里，当丈夫和妻子接吻的时候，上帝就在接吻之中……”(46)他又说道：“我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是上帝。”(47)辨喜认为印度应该根据这个原则去建立新的宗教，他说：“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给与我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求上帝，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务。”(48)换句话说，“首先是面包，然后才是宗教……在我的国家里，即使一只狗没有得到食物，也要喂养它，这就是我的全部宗教。……同胞——这就是首先应崇拜的神”(49)。具体地说，新的宗教应是“印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合——也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合”(50)。从以上这些阐述中可以看出辨喜所企图创立的是一种新的、以人为中心的宗教。他把宗教看作人的感觉本性的主要表现，并且把人和人的感觉加以神化，把抽象出来的、假设的人与人之间的关系，特别是两性的关系——普遍的爱说成是宗教信仰的最高形式。由于他不懂得人的社会本质，因此也看不出宗教的社会和阶级的根源。我们知道，在阶级社会中，“宗教感情”决不是一种抽象的、超社会的或者超历史的东西，而它本身倒是一种社会和历史的产物。辨喜这种宗教理论是资产阶级改良主义者的一般立论，这在西欧的宗教史中是屡见不鲜的，因为资产阶级在其反对封建的斗争中，为了取得人民群众的支持，经常采用一种欺骗手法，即把他们的思想、观念当作一种普遍的形式表现出来，把他们的利益装作社会所有成员的公共利益提出来。特别是在印度这样一个种姓、种族、语言、风俗习惯特别复杂，甚至完全对立的国家，更需要一种代表共同利益的普遍形式，以适应资本主义发展在更大范围内联合的需要。当然，我们也不否认，在资产阶级开始革命的过程中，不管资产阶级的主观意图如何，他们的利益在客观上或多或少的是和人民的利益相联系着的。辨喜的宗教观实质上是唯心主义的。正如恩格斯在批评费尔巴哈的宗教理论时所说：“费尔巴哈的唯心主义就在于他不是直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等，而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于过去的宗教联系起来，断定这些关系只有在人们用宗教一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义。在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系，而是要把这些关系看作新的、真正的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的。宗教一词是从religare一词来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一招。……在40年代，巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的，他们也认为不信宗教的人只是一种怪物。”(51)恩格斯这段分析对辨喜也同样适用。辨喜的宗教理论虽然是唯心主义的，但在当时印度的具体历史条件下也曾起过一定的积极作用，它反映了印度资产阶级要求社会力量和民族力量的联合，要求消除印度各个宗教之间和种姓之间的隔阂和孤立，以抵御帝国主义、基督教的渗透和侵略，并适应资本主义日益发展的需要，另外，也为了麻痹、欺骗人民，使人民的反抗纳入资产阶级所要求的范围以内。在下一节还要详细地加以论述。
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(1)这是印度哲学中的一种从古代发展到现代的唯心主义理论。“吠檀多”（Vedānta）的意义是“吠陀的终结”（“吠陀”一词的本义是“知识”。整个吠陀文献是关于神的颂歌和其他文学作品以及宗教哲学等文献的汇集，在公元前两千年至公元前一千五百年编写出来的）。“吠檀多”本来是指这套文献当中的一部分，即“奥义书”。在“奥义书”中提出了“梵”（宇宙的精神）和“我”（个人的精神）同一的神秘主义思想。后来以此为依据发展成为一个重要的哲学派别。这派哲学中最有影响的人物是商羯罗（八九世纪），他建立了“不二论”的完整体系。商羯罗认为，现实世界只是“幻”，既不真实，也不实在，只有“我”和“梵”才是“同一不二”的真实实在。这种思想在现代印度唯心主义哲学中仍然占有重要地位。