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中国哲学十讲 三 晦庵思想的批判
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晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的,又为周、张、二程诸人思想之集大成者,在中国思想界确实是个有数的人物。儒家思想在中国社会上已经占了很长久的历史,可是自晦庵产生以后,儒家的地位更特别地增高。教育家的孔子,到了晦庵手里,就变成宗教家的孔子了;伦理学家的孔子,到了晦庵手里,就变成玄学家的孔子了。他所集注的《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》,成为儒家的圣经;他所讲的格物、致知、居敬、穷理,成为士林的圭臬。这些,都可以看到他在中国社会上影响之大。毋怪他的思想,在中国学术界笼罩了有六七百年之久。平心地说,他一生做学问的坚苦牢固的精神是可以敬佩的,他所讲的格物,本着程伊川的精神,“今日格一件,明日又格一件”,这对于中国尊重知识尊重考证的学派也是影响很大的。除了这些,我们就只看见他拼一生的心血以加强中国社会的封建意识,以增多无知民众的固定观念,以厚植维护宗法的儒家势力。我们现在且提出他思想中几个要点来批评。
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首先,使我们惊诧的,便是他的绝对观念说。我们知道,西洋第一个观念论者柏拉图,他把世界截成两个:一个是观念界,他认为这是真实界;一个是感觉界,他认为这是迷妄界。这两个世界是绝不交通的。这样,他便走上一个无法解释的二无论。不料我们的考亭朱子,正怀着同样的见解。他也把世界截成两个:一个是真实的,一个是迷妄的;而所谓真实的,是一个虚无缥缈的理。他说:“除了这道理是真实法外,见世间万事颠倒迷妄,耽嗜恋着,无一不是戏剧,真不堪着眼也。”柏拉图把世间万事比作“幻影”,朱晦庵便把世间万事比作“戏剧”,是出于同样的看法。无怪晦庵更补充地说:“世间万事,须臾变灭,皆不足置胸中。”把须臾变灭的世间万事抛开,试问所谓真实界的理,如何真实起来?这一著不弄清,那就全般的说教都不免要瓦解。那就晦庵所谓理,任它如何真实,根本与我们不发生关系,正犹柏拉图的观念界与我们不发生关系一样。这是第一点可批评的地方。
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其次,是他的理先天地说。在西洋哲学上第二个观念论者便是康德。他提出一种先验的主张,认客观世界是由悟性之先天的形式,所谓范畴者的制限而成立,即是说先有范畴才有客观世界。不幸我们的考亭朱子,也牢守着这样的立场。他以为“未有天地之先,毕竟是先有此理”。“有此理,便有此天地。”试问未有天地之先,理存于何处?我们只知道“理”是随着世界的产生而产生的,随着世界的发展而发展的。有这样一种存在物,就产生这样一种法则,有那样一种存在物,就产生那样一种法则,法则总是随着存在物而产生而变化的。法则不能离开存在物而有所谓超然的存在。这便是存在决定思维,思维不能决定存在。这只有主观的观念论者,会离开存在物而相信有法则,离开感觉而相信有理性。法则离开了存在物,理性离开了感觉,那就会成为一种虚无缥缈的东西。如果讲到真理,那就会拿自己的意见当作真理,或则武断着世间只有一个真理。晦庵说:“人只有一个公私,天下只有一个邪正。”这是他的明明白白的主观的观念论之暴露。晦庵以为离开了天地会有理,和康德认为离开了客观世界会有范畴,不是一样的看法么?康德的看法是认客观世界根本是由范畴造成的;而晦庵也明白地说:“有此理,便有此天地。”不是认“此天地”根本是由“此理”造成的吗?这完全是主观的观念论一派的见解,和真正的客观的真理是距离得很远很远的。
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再次,我们要批评他的天理人欲说。他的天理人欲说,是从他的绝对观念说而来。在他的绝对观念说里面,把世界截成真实界和迷妄界,因此在他的修养法里面,就有天理人欲说。他主张天理宜存,人欲宜去,但人欲如何可去呢?他说:“敬则欲寡而理明,寡之又寡,以至于无。”试问人类可以无欲么?世间上有没有“无欲”的人类?这都是由于晦庵看“耽嗜恋着,无一不是戏剧”。不然,欲望在人类,正是一种生机,“饮食男女,人之大欲”,如何可去,如何可无?晦庵把世界截成两段,当然从他的玄学演绎到他的伦理学,不能不得出这样一种结论。
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最后,我们要批评他的读书的态度。晦庵认“读便是学,学便是读”,关于这点,清代学者如颜习斋一流人曾加以批难,后当论及。我此刻所要说的,是晦庵认“读书一事,尚可以为慑服身心之助”。他以为古人设教,自洒扫应对进退之节,礼乐射御书数之文,必皆使之抑心下气。现在这些礼节都没有了,只有拿读书来替代。晦庵主敬,正与这种态度相同。他说:“古者小学已自暗养成了,到长来已有圣贤坯模……如今全失了小学功夫,只得教人且把敬为主。”无论主敬也好,读书也好,他的根本意思是在“销磨飞扬倔强之气”。自经晦庵这番的说明,于是后来的统治阶级,尤其是清代,遂专用这种态度,提倡读书,以销磨被统治阶级的飞扬倔强之气。晦庵对于读书,既抱着这样的一种态度,毋怪他对科举毫不加非难。并且说:“非是科举累人,自是人累科举。”用慑服身心、销磨志气的态度,提倡读书,只是表现一个御用学者的可悯的心境。
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自晦庵以后,反对晦庵的很多,我们现在单提出反对而颇具力量的三个人:一是王阳明,他根据他的极端唯心论去反对;二是颜习斋,他根据他的实践的精神去反对;三是戴东原,他根据他的理欲一元论去反对。现在依次略加说明。
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王阳明是一个极端的观念论者,他觉得朱晦庵的观念论还不够数,因为晦庵虽主张心理合一,但他还认事事物物,各有一理,阳明便直截了当地主张“求理于心”。这样,便一切的一切无往而非观念了。阳明在答顾东桥的书中,批评晦庵颇严厉。书云:
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夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣;有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦庵谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心,遂遗物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处;此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理;不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎!(《传习录中》)
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阳明的观念论,可谓登峰造极,可是还没有达到荒谬的态度,像下面的话,就荒谬极了。
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先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”(《传习录下》)
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英国有一个极端的观念论者贝克莱,他这样观察世界。他说:“凡存在的都是被感觉的。”意思是说,凡不感觉的都是不存在的。有人问他:“你不曾出生时那些旧的东西,为什么会存在?”他说:“这是由于先辈有人去感觉它。”又问:“异地的东西为什么会存在?”他说:“这有异地的人去感觉它。”西方有个贝克莱,东方便有个王阳明,都陷入唯我论,真可谓无独有偶。用这样的观点去批评朱晦庵,朱晦庵是不接受的。
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其次讲颜习斋,颜习斋的见解便高明多了。习斋处处看重实用,他便用实用的观点批评晦庵。晦庵说:“古人只去心上理会……今人只去事上理会。”习斋便从这点下攻击。习斋说:
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见理已明,而不能处事者,多矣。有宋诸先生,便谓还是见理不明,只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事,则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。(《颜氏学记》)
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“见理于事”和“求理于心”,是两种刚刚相反的见解。这么一来,晦庵便站不住了。还有,关于读书问题,习斋也对晦庵攻击最力。晦庵说:“书只贵读,读多自然晓……尝思之,读便是学……学便是读……若读得熟而又思得精,自然心与理一,永远不忘。”习斋以为这种读书法也不对。他主张“读之以为学”,而反对晦庵“读便是学”的看法。习斋说:
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周公之法,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书,岂可不读书?但古人是读之以为学,如读琴谱以学琴,读礼经以学礼。博学之,是学六府、六德、六行、六艺之事也。专以多读书为博学,是第一义已误,又何暇计问思辨行也!(《颜氏学记》)
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元为此惧,著《存学编》,申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道。明道不在章句,学不在诵读,期如孔门博文约礼,实学实习实用之天下。(《颜氏学记》)
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可见习斋的话是处处针对晦庵而发的。不过习斋所谓学,还是以学尧、舜、周、孔之道为主,其维护封建的思想,是和晦庵一致的。
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戴东原的哲学,则为针对宋代一般学者的思想而发,其对晦庵攻击之处,更为鞭辟近里。晦庵主张存天理、去人欲,东原则明目张胆地认天理和人欲并非两事,因而揭起理欲一元论的旗帜。东原说:
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欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然。(《疏证上》)
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圣人顺其血气之欲,则为相生养之道。(《疏证上》)
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又说:
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有血气则有心知,有心知则学以进于神明,一本然也。(《疏证上》)
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东原认血气是就欲的方面而言,心知是就理的方面而言,都是属于一种自然的状态。但是必定要先有血气之欲,然后才能有心知之理。“有血气则有心知”一语,是东原理欲一元论的中心思想。在晦庵一方面,则主张“未有天地之先,毕竟是先有此理”,“万理具于一心”。无怪东原对于晦庵所说的“理”,要力加攻击了。东原首先告诉我们:欲不可无。他说:
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孟子言:“养心莫善于寡欲。”明乎欲不可无也,寡之而已。(《疏证上》)
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