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明代哲学史（修订版） 一 自得之学
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陈献章虽从学吴与弼，但学术宗旨与吴与弼大异。其吃紧用力处，皆其自得。他自述为学经历说：
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仆才不逮人，年二十七，始发愤从江右吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？（《复赵提学佥宪》，《陈献章集》第145页）
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陈献章之学，与吴与弼完全不同。吴与弼以朱熹“静时涵养，动时省察”为功夫进路。他的读书札记中，充满了兢兢业业、痛自检点、如临深履薄之语。其自得处，皆从五更枕上、汗流泪下中来。严毅清苦，气象甚为拘迫。他对程朱“涵养须用敬，进学在致知”的功夫路径，着重于涵养用敬方面。黄宗羲说他“身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘，久之自成片断。一切玄远之言，绝口不道”（《明儒学案·崇仁学案一》）。可以说提揭出了他的修养功夫的特点。学于其门者多践履笃实，但少高明卓绝之士。陈献章性本潇洒，难以拘于规矩绳墨。他接受了吴与弼立志于圣贤之学、清苦自立、甘于淡泊的精神。但二人由于才性不同，功夫路径完全不同。
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陈献章是个诗人，他的诗在从学吴与弼之前，已有相当造诣。他以诗人资质，投身于吴与弼门下，骤然教以克己省察、致知格物之学，诗才梏而不出，意气亦为之消沮，必求洒落之学以自适。他的以简驭繁的诗性思维也和吴与弼严毅清苦、注重道德磨炼的思想形态不相值，所以“未知入处”。在辞别吴与弼返归白沙之后，陈献章有一段修养方法上的探索期。《年谱》记载：
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自临川归，足不至城市。朱英时为参议，造庐求见，率避不见。闭户读书，益穷古今典籍，彻夜不寝，少困则以水沃其足。久之乃叹曰：“夫学贵自得也。自得之，然后博之以载籍。”遂筑台，名曰春阳，静坐其中，足不出阃者数年。（《陈献章集》第807页）
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陈献章从朱子学中难以寻到与自己才质相得的方法，其中最大的矛盾在博穷经史与人性体验的不相谐。诗人所要求的对宇宙人生的诗意地观照和体悟很难与道德上的克己自励相联系。
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由敬畏到洒落，是陈献章学术转变中最值得注意的方面。敬畏与洒落，是宋明理学中表示修养类型、个性特征的一对范畴，是决定修养途径的重要依据。儒家要求敬畏与洒落的统一。但初学者功夫未熟，渣滓未化，往往难以做到二者的统一。陈献章自江右归后，“杜门不出者数年，虽家人罕见其面”（《陈献章集》第883页），在典籍中寻自得之路，但无所获。于是舍繁就简，专意静坐，从静中养出端倪。此端倪实际上是善良意志与能够统御和指导具体行为的原则的合一。这种合一的初级形态是朦胧的、易消逝的，所以称为端倪。其得于静是因为静时万缘放下，心如明镜，平日被纷纭的思绪搅乱的心地得以清明，自思自悟的积淀由隐而彰。陈献章的静，是儒者的动中取静，非释老的时时静寂。而“养”，也是通过动中之静搜寻、引导端倪使之呈露的过程。端倪中的善良意志是天赋的，统御和指导具体行为的原则是平时体验所得以一种凝聚的状态、神秘的状态呈现在心中。这就是陈献章“静中养出端倪”所包含的内容。他涣然自信，以之为作圣之功基础的，就是这一善良意志与行为原则的凝结。它是对孟子“四端”、陆九渊“本心”及程朱“天理”的归并与融合。静中养出的端倪，正是这种归并与融合的初始、萌芽状态。这种状态的呈露是自觉的，与纯然理性的思考不同。这种状态的扩充是把当下的、具体时空中得到的体验、道理归并到无时空限制、时时呈露的意志、趋向中去，使之成为后者内在的蕴涵。所以有了这种端倪后，即可以四方上下、往古来今穿纽凑合。所谓穿纽凑合即通过联想将对历史、宇宙万物的体验与此种端倪归并贯串起来。所以陈献章的修养方法有一定的神秘性，但绝非无法在修养实践中体验到。
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陈献章有此一悟后，学问方向发生了根本转折，以静中养出的端倪归并、化约外在随事体会到的经验与道理，代替了格物、致知等活动。这一点与王阳明很不同。王阳明致良知是将心中呈露的善端与向外格物结合起来，以良知统领格物，不断向深广处扩充。致良知的每一步，都是良知内容不断充实、不断清晰、不断由性体（抽象的有）变为心体（具体的有）的过程。致极良知，则心体广大高明而行为臻于实地。这种发展是靠格物实功，不是靠神秘内省。这是王阳明与陈献章最大的不同。在王阳明看来，陈献章在神秘的体验中、在玄想中视其大，不如在实地践履中丰富、充养其大。所以王阳明并不以陈献章为自己的理论先驱。黄宗羲以王阳明从不提起陈献章为怪，综观王阳明一生发展，此实不为怪。陈献章静而王阳明动静合一，陈献章虚玄而王阳明切实。这一点，后来罗钦顺曾尖锐指出：“彼（指陈献章）徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此。”（《明儒学案》第79页）这个批评是切中要害的。
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明代哲学史（修订版） 二 心与道俱的境界
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陈献章认为，道是世界本体，道与天地万物是本体与表现的关系，他说：
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道至大，天地亦至大，天地与道若可相侔矣。然以天地而视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧海之一勺耳，曾足与道侔哉！天地之大不得与道侔，故至大者道而已。（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》第54页）
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在陈献章，道从存在方面说即宇宙万物之全体，从其内涵说，则为一切理的根源。天地是指具体的天地。从经验的角度看，天地为至大者，但天地既是经验中的具体事物，它必有方所，有方所必有边际。而道是一种理性的设定，非具体物，所以它可以无穷大。这种无穷是思维中的、逻辑上的无穷。道为天地之本，这里的本即根源、本原。也可以说道是体，天地万物是用，道与天地万物是本体与表现的关系。
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在陈献章这里，道作为理的根源是有规定性的，这个规定性就是“诚”，诚即具体事物根据其本性的必然性表现出的合规律、合目的的性质。具体事物的运行规律是可以描述的，如日月之运、江河之流，但道的运行是不可描述的。道体的规定性只能用“诚”来表示，他说：
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夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。（《无后论》，《陈献章集》第57页）
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天地万物的运动，必有其不得不如此之理。此理即诚。有此诚才有此物，诚是事物形成并运动的根据。具体事物有具体事物之诚，道有道之诚。道之诚与人心中表现出的诚是同一的。他说：“诚在人何所？具于一心耳。心之所有者，此诚；而为天地者，此诚也。”（《无后论》，《陈献章集》第57页）陈献章此处的思想，极似陆九渊。陆九渊说：
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塞天地一理耳。（《陆九渊集》第161页）
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心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。（《陆九渊集》第4页）
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万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。（《陆九渊集》第423页）
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就是说，心中固有的道德意识与天地万物之理所表现的道德性是同一的。此“至当”、此“精一”，即是这种既是伦理又是物理二相归一的理则。陆九渊所说的“内亦此理，外亦此理”，在陈献章就是“内亦此诚，外亦此诚”。天地之诚与吾心之诚是同一的。这个诚的内容是什么？陈献章没有明言，但可以推知。陈献章所谓诚，指天地万物包括人心的不同规则中显现的同一的道德原理。这个原理管乎天地万物，贯乎天地万物。它是一，映射在天地万物上是多。这个原理是理一分殊的。从实证的角度看，天地万物所呈现的，只是其象状；人所能经验到的，只是对具体象状的感觉。理学家所谓“理一”，是主体对具体事物中呈现出的规律作了一种“伦理的投射”的结果。实证论者所反对、所排斥的正是这种投射。而它对于以道德境界为最终追求的理学家是必需的。如果所见者只是事物的象状，它对主体的道德修养有什么作用呢？理学家所需要、所受用的，是对这种经过伦理投射之后的东西的觉解。如草木蕃长，理学家从中看出的是“仁”、“生意”。物理对于理学家是外在的，经营外在的物理是“玩物丧志”。二程的哲学，从根本上说就是把这一投射的意义显豁地突出出来，并把它说成事物本有的、必然的、神圣的原则。少年王阳明格竹无所得，就是因为他那时还不理解，还不能受用这种觉解。
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明代心学越出宋代心学之处，其中一个重要方面就是将这种即心即物之理，从二元论安放在一元论的实地；从“内此理也，外此理也”，发展为“心外无理，心外无物”。陈献章可以说是这一发展的中间环节。陆九渊承认宇宙之理的独立性，不过他认为宇宙之理和吾心之理是同一的。其“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”说的就是二者的同一性。他虽以“四端”、“本心”为出发点，但他又认为四端、本心之理即宇宙万物之理。陈献章是陆九渊“心即理”到王阳明“心外无理”的过渡。他既承认“心之所有者此诚，而为天地者此诚”（《无后论》，《陈献章集》第57页），又承认“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我，此身一到，精神具随”（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《陈献章集》第55页）。
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陈献章的哲学重心，是要把程朱格物致知的繁难方法，转换为内心的体验，所以他强调易简，强调自得。他说：
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学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。（《道学传序》，《陈献章集》第20页）
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