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明代哲学史（修订版） 三 对体用合一的发挥
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王阳明哲学的基本特征是综合，宋儒许多互相对立的概念，阳明都看做统一的，刘宗周曾指出这一点，说阳明一生精神是“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，即下即上，无之不一”（《明儒学案·师说》）。王阳明正是以这种“无之不一”，救治当时学者支离眩骛、务华而绝根的弊病。阳明这种无之不一，是他高度的理论综合能力的表现。欧阳德继承了这一点，他着重发挥的，是即体即用，体用不二。他对良知与一般经验知识的关系，对动与静、中与和的关系的论证，都紧紧抓住这个中心原则。在他思想中，良知的任何属性，都是体用合一的。比如，在良知本身这个层面，性是体，觉是用；在形上形下这个层面，性是体，善之流行是用；在“觉”的本体和功用这个层面，觉是体，照是用；在良知与一般经验知识的关系上，良知是体，视听言动是用；在“理一分殊”上，理一是体，分殊是用；天地万物一体之心是体，亲疏内外之条理是用。皆体用一如。
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在体用合一的观照下，欧阳德对王学乃至整个宋儒的天人一本论有独特发挥。天人一本是儒家全部理论的基础。孟子的“尽心知性知天”、《中庸》的“天命之谓性”是它的突出表现。天人一本是说，天与人都受同一个原则的指导，天地万物之理、人之理根本是一个，人的性质与活动准则是天道的一部分。宋明理学特别是其中的心学大大地突出了这个方面，把心作为天、道的浓缩的表现。如陆九渊有“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明有“只心便是天”、“良知即天”等著名命题。欧阳德用自己独特的形式，阐发了这种人得于天，又统御天的心学根本思想。他说：
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道塞乎天地之间，所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形，神发而为知，知感动而万物出焉。万物出于知，故曰“备于我”；而知又万事之取正焉者，故曰“有物有则”。知也者，神之所为也。神无方无体，其在人为视听、为言动、为喜怒哀乐；其在天地万物，则发育峻极者，即人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动，与天地万物周流贯彻，作则具作，息则具息，而无彼此之间，神无方体故也。视听喜怒之外，更有何物？盖古之言视听喜怒者，有见于神通天地万物而为言。后之言视听喜怒者，有见于形对天地万物而为言。通则一，对则二，不可不察也。（《答项瓯东》，《欧阳南野先生文集》卷三）
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这一段话，表达了欧阳德对人与天地万物的关系的根本见解。首先，他认为人是道产生的，人的形体和精神皆得于道。道是一切物及其活动的总和。人为万物之灵，代表了精神活动的最高发展。具体物是人的精神甄陶、规范的结果。孟子所谓“万物皆备于我”，说的就是这个意思。而人代表的宇宙法则又是事物正确与否的最后标准。人的一切活动，是由精神支配的，这个精神是与宇宙精神同一的。宇宙精神的功能在生长发育万物使之各致其极，人的精神的功能在于支配人的一切活动。二者是同一的道的不同层面的运用，也可以从认识论的角度，说人这一认识主体，给了客体以性质，人所认识到的客体的性质，实际上即人的性质本身。所谓“神无方无体”，即宇宙精神的运动是没有固定的时空方位可言的，它周遍浃洽于一切时、一切地。人的修养，就在于体会到、领悟到人与天地万物的这种同一，体会到、领悟到道在人与物表现上的一致性。而把人和物作为截然相离甚至互相反对的两种实体，是完全没有知解力的。
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欧阳德的这一观点，把主体精神作为客体所从出，这与王阳明“心外无理、心外无事”的根本观点是一致的。但与王阳明的论证角度不同。阳明是从主体的一切活动离不开精神的主宰和支配、道德理性是一切道德活动的根源这个方面来论证，而欧阳德则从主体、客体的活动都是道的运作的不同表现，主体是客体的陶铸者规范者，又是客体意义的赋予者这个角度来论证的。阳明主要从道德立场立论，欧阳德则扩大到本体论。从这里也可看出欧阳德对师说发挥的重点所在。
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明代哲学史（修订版） 第十一章 聂豹的归寂之学
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自王阳明以良知之学教学者，他的弟子对良知的讨论就没有停止过。王阳明对良知的内容、性质及致良知的方法曾提出过多方面的论证，弟子各据所见，有不同的发挥。其中有两个大的方向，一是认为良知天然具足，顺其流行即可；一是认为致良知之功只在后天为善去恶上用，除此别无功夫。这两种意见都认为良知本身着不得功夫，聂豹“归寂”之学，即所以纠正此种偏向。
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聂豹（1487—1563）字文蔚，号双江，江西永丰人，正德十二年进士，授华亭知县，兴学校，修水利，减赋税，革积弊，甚有政声。召为御史，直言敢谏。在山西平阳知府任上，修关练卒，却寇有方，升陕西按察司副使，为时相夏言所恶，因事下诏狱，逾年得出。后累官至兵部尚书。上书忤辅臣严嵩，致仕归家。卒赠太子少保，谥贞襄。有《双江聂先生文集》十四卷。
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明代哲学史（修订版） 一 寂与感的对立
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聂豹的为学宗旨是“归寂”。这里的寂是境界或本体，不只是心的暂时寂静状态。归寂就是使憧憧往来、意念纷扰之心返归其湛然澄彻、空无一物但又无物不照的本来面目。归寂才能通感，有归寂功夫，才能更好地照察、反应外物。归寂首先须认定心体本寂，聂豹说：“谓心无定体，其于心体疑失之远矣。炯然在中，寂然不动而万化攸基，此定体也。”（《与欧阳南野》，《双江聂先生文集》卷八）阳明弟子中，有人继承了阳明“心无体，以万物感应之是非为体”的思想，认为心无定体，心无时不发，无时不感，所感所应的内容，即心之体。所感所应无停息，能感能应之心也无定体。聂豹认为，心体本来寂静，中无一物，感应是此寂体发生的作用，不能以作用为心体，抹杀、忘却能发生作用的寂体。他说：
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良知本寂，感于物而后有知，知其发也。不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外而后有外，外其影也。不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。（《与欧阳南野》，《双江聂先生文集》卷八）
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这里的良知即心体，非仅知是知非的道德判断主体。修养功夫就在使心返归本寂之体。聂豹认为，在寂体上用功，是宋儒所谓“涵养本原”之学。而在心的感应变化上为善去恶，不知恢复本寂之体，是就标末处修饰，不仅功夫繁难，而且容易养成一种侥幸苟且的习气，而归寂则一了百当。他说：
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本原之地，要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体，若因感应变化而后有，即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化，而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷，而吾不能一其无穷者而贞之于一，则吾寂然之体不几于憧憧矣乎！寂体不胜其憧憧，而后忿则奋矣，欲则流矣，善日以泯，过日以长。即使惩之窒之，迁之改之，已不免义袭于外，其于涵养本原之功，疑若无与也。（《与欧阳南野》，《双江聂先生文集》卷八）
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这是认为，寂体是感应的本原，在后天意念上为善去恶固然不错，但这只是手段，不是目的，目的在归于本寂之体。心体寂然，贞之于一，则憧憧往来之念一觑即破，情欲意见一照即消。只在意念上用功，遗却回归寂体，这是舍本趋末。这样做的结果，是违背了《易》所谓“洗心退藏于密”，纵使良知念念精明，也是在发用处理会，于未发之中，纯粹至善之体，尚隔一层。
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聂豹认为，归寂之旨笼括功夫、本体，归寂可包王阳明“致良知”全部内容。寂体即良知，归寂即致良知，归寂自能通感。通感就是王阳明所谓格物。他说：
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知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，致知即致中也。寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时者也。（《答亢子益》，《双江聂先生文集》卷八）
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聂豹自认为他的归寂宗旨与王阳明的致良知相同，但实际上二者有很大不同。在聂豹这里，心之体本寂，本寂的心体潜在地具有知的能力，但它本身湛然寂静，本体是“无”。而在王阳明，心之体是良知，良知是道德意志、道德情感、道德判断能力的综合，它时时显露于心体，本体是“有”。王阳明的致良知是把良知判断为善者，推广于一切事为，使进行此事的行为主体，统御在道德意志之下。而聂豹的心体，本寂本空，虚灵不昧。他所说的知，重在“明”，即心体虚寂无物不照的状态。所以，聂豹的寂体、知等等是与王阳明的良知不同的。
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聂豹反复言，他的归寂是为了通感，心体本寂，感是其用，寂感是体用关系，不是心体发出的两种功用，“寂感无二时”。所以他既反对割裂寂与感的关系，也反对把寂感混为一谈不加区别。他主张执体以应用，归寂以通感，他说：
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夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也；谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉！（《答东廓》，《双江聂先生文集》卷八）
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在聂豹，寂体是形而上者，超越具体意念的发生和停止。感是形而下者，它有发生和停止。“感惟其时”而“主之以寂”。因此，他对寂体的“寂”和感应的停止状态这种“寂”区分得很清楚，他说：
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