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明代哲学史（修订版） 二 云栖袾宏
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袾宏（1535—1615）字佛慧，别号莲池。俗姓沈，杭州人。十七岁补诸生，以学行重一时，但好佛理。年三十二，出家为僧，不久云游四方。晚年居杭州云栖寺，故世称云栖大师。他倡导的净土念佛法门对后世影响极大，故被尊为莲宗第八祖。袾宏早年习儒，他的思想中，有突出的调和儒释的倾向。对禅宗当时的流弊非常不满，主张禅僧必须习经教。对当时性相二宗的争论，袾宏也持调和态度，主张性相本通。他也出于维护佛教的目的，对当时传入的天主教进行驳斥。著有经疏多种，特别是《阿弥陀经钞》四卷流传极广。《禅关策进》为著名禅僧入门书。他的弟子将经疏及所记问答语、读书札记、与道俗的通信等编为《云栖法汇》一书。
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1.净土念佛与禅净合一 净土宗是中国佛教宗派之一，净土宗认为只要信仰阿弥陀佛，口念佛号，就可借弥陀愿力，死后往生极乐净土。由于它修行方法简单易行，在唐代中期以后广为流传，尤其为下层民众所信仰。袾宏是明代提倡念佛法门最有力者，他说：
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入道多门，直捷简要，无如念佛。念佛一门，上度最胜利根，下至极愚极钝，盖是彻上彻下之道，勿以俗见摇惑。……古人谓念佛人欲参禅，不须别举话头，正此意也。念佛数声，回光自看这念佛的是谁。如此用心，勿忘勿助，久之当自有省。如或不能，直念亦可。使其念不离佛，佛不离念，念极心空，感应道交，现前见佛，理必然矣。（《遗稿二》，《莲池大师全集》第4614页）
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持名念佛之功，最为往生净土之要。（《遗稿三·普示持名念佛三昧》，《莲池大师全集》第4712页）
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持名念佛在袾宏这里有两个作用，一是口念佛号，生弥陀愿力，助念佛者往生净土。这一功夫人人可做，所谓“彻上彻下之道”。二是念佛号时，心中观想佛，此时口心相应，专注一境，“念极心空”，惟见有佛。所以袾宏以念佛包戒定慧三学，他说：
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即念百千万亿卷经者此也，亦复识此戒定慧即是念佛法门。何也？戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即戒也。定乃除散为义，若一心念佛，心不异缘，即定也。慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦观能念所念皆不可得，即慧也。如是念佛，即是戒定慧也。（《遗稿三·示阅藏要语》，《莲池大师全集》第4776页）
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口念佛号，心观想佛，自然无暇及于恶，不持戒而自然能戒。念佛时心专一境，不待定而自定。念佛时惟听佛声，能念之己与所念之境两相双泯，即慧。故念佛为首务，念佛可代替披阅藏经。
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从净土宗流行之日起，就有与其他流派融合的趋势。至明代，佛教其他宗派衰落已甚，惟有净土宗与禅宗仍有较大影响，禅净合流为明代许多高僧所提倡，如博山元贤、憨山德清、蕅益智旭等。袾宏提倡持名念佛，是对唐代以来净土宗基本方法的奉行，他的特出之处是从理论上对禅净合一作了说明。首先，他认为净土宗与禅宗皆为佛说之方便法门，其本质是同一的，他说：
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或问：净土之说盖表法耳，智人宜直悟禅宗。而今只管赞说净土，将无执著事相，不明理性？答：归元性无二，方便有多门，晓得此意，禅宗净土，殊途同归，当下冰释。（《净土疑辨》，《莲池大师全集》第1583页）
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今之执禅谤净土者却不曾真实参究，执净土谤禅者亦不曾真实念佛。若各各做功夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。（《遗稿三·杂答》，《莲池大师全集》第4696页）
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他引中峰明本“禅者净土之禅，净土者禅之净土”的思想来解说二者的关系。在他看来，禅能使人从迷海中觉悟，但不能洗净所造的罪愆，故不能脱出生死轮回。必须禅净兼修。欲达佛说最后究竟，必往生净土方为满足。所以禅是往生净土的准备，往生净土是参禅悟道的归宿。参禅与修净土法门，看似两种功夫，实际是总的修行功夫的两个阶段。禅是悟的功夫，悟后须归净土。参禅不是目的，目的在往生净土。目的功夫不可割裂，所以禅净必须融通。
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在融通禅净上遇到的一个尖锐问题是，净土宗所说的庄严极乐净土是在念佛者心中还是实有其地？照禅宗所说，净心即是净土。《坛经》有言：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，则佛土净。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生颠倒。”（法海本《坛经》第35段）禅宗主张“前念迷佛是众生，后念悟众生是佛”，心悟即自身是佛，无有净土可言。如定要沿用净土概念，则心即是净土。这实际上否认了净土宗所说的西方极乐净土。《净土诀》亦云：“生则决定生，去则实不去。”袾宏对此有两种回答，一种是调和禅宗和净土宗教义，以心净即为净土。如他说：“净土一门，有事有理，而事外无理，理外无事。事理一，则心外无土，土外无心也。歧而二之，互执而不融，皆非也。”（《宝积二会序》，《莲池大师全集》第4191页）心为本体，即理；净土是心之显现，是事。从即理即事、理事不离说，心外无净土，净土不外乎心。另一种是以净土宗教义为依据，认为极乐净土是实有的。他说：“智人之修净土也，在生则自净其心，报满则任缘而往。不欲生而恋着世缘者，慢也；急欲生而自残躯命者，愚也。”（《净土四十八愿问答》，《莲池大师全集》第1536页）生是在人寰世界，死时由果报之善恶而往生不同的地方，行善者可往生西方。袾宏并且说：“据佛神力，举大千世界而归净土，轻若鸿毛，况复色身，摄之弥易。”（《净土四十八愿问答》，《莲池大师全集》第1534页）这是认为有一实在的净土世界，距人生之世界十万亿刹土，修净土功德圆满者可凭神力摄归净土世界。这里有很强的信仰色彩。
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2.性相相融 袾宏不仅主张禅净合一，而且主张融通性相。性即法性宗，简称性宗，相即法相宗，简称相宗。法相宗以万法之生灭起于阿赖耶识，以阿赖耶识为一切染净、因果之本，就阿赖耶识所生之万法，区别其名义与功能。法相宗着眼点在万法外在之相，其代表经典有《解深密经》、《成唯识论》等。法性宗破法相宗所说之万法，认为一切法皆为本觉真心所造，此本觉真心是永恒的，清净的，它昭昭不昧，了了常知，本觉真心为万法之真性，此心又叫佛性，或如来藏。法性宗的代表作有《大乘起信论》等。性相之争，各代皆有之。唐代宗密会通性相之意非常明显，其《华严原人论》有《会通本末章》，其中说：“谓初惟一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易，众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故，名如来藏。依如来藏故，有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。”这里明确说，不生灭真心、如来藏为性，有生灭之万法为相，真心与妄想和合，非一非异。阿赖耶识即此和合体，阿赖耶识有觉与不觉两义，觉与真心本体相合，不觉即由妄想生能见之识与所见之相。而又不觉此所见之相为自心妄想所现，执著为有。宗密之会通本末，就是融通性相。宗密之后，主张融合性相的代不乏人。明代此风尤盛。袾宏明确提出融合性相的主张，他说：
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相传佛灭后，性相二宗学者各执所见，至分河饮水。其争如是，孰是而孰非欤？曰：但执之，则皆非；不执，则皆是。性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。譬之一身然，身为主，而有耳目口鼻，脏腑百骸者皆身也。是身者，耳目等之身；耳目等者，身之耳目等也。譬之一室然，室为主，而有梁栋椽柱，垣壁户牖等，皆室也。是室者，梁栋等之室；梁栋等者，是室之梁栋等也。夫岂判然为二哉？不惟不当争，而亦无可争也。……性为本而相为末，故云但得本不愁末，未尝言末为可废也。是故偏言性不可，而偏言相尤不可。偏言性者，急本而缓末，犹为不可中之可；务枝叶而失根源，不可中之不可者也。（《竹窗三笔·性相》，《莲池大师全集》第4044页）
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这里袾宏认为，性相皆不可执著，执著任何一方都会陷于割裂本末体用的结果。古来性相之争，皆各执一偏，分之则非，合之则是。而性者相之性，相者性之相，性为本体，相为表现，性为本，相为末，本末体用不能割裂。它们的关系如一身与耳目口鼻、脏腑百骸的关系，二者本无可争。这里袾宏是从较为宏通的眼光，从性相二宗的根本处着眼，说二者可以融合。但实际上性相二宗各有各立论的根据，各有各论证纲宗的义理脉络。看不到这些，就是抹杀佛教各宗的特点，泯没佛教的丰富性与复杂性，也就否认了各宗在彼此论战中向前发展的必要性。袾宏一生没有明确的宗派隶属，他最显著的工作是倡导持名念佛，从这一点说，他可以主要算作净土宗人。从往生净土在理论上需要的简单方便说，他提倡性相融合可以使二者放弃理论上的分歧而众源归一；从修行实践上说，净土的一心专念也排斥理论上的分辨了别。所以，他的性相融合论实际上是为他的净土法门服务的。
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明代主张融通性相的高僧不止袾宏，上述紫柏真可也有明显的融合性相的思想，他曾论性相两宗的关系说：“性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精察。性相俱通，而未悟达磨之禅，则如叶公画龙，头角望之非不宛然也，欲其济亢旱、兴雷雨，断不能焉。”（《紫柏尊者别集》卷一，第46页）但真可又从融合教禅出发，认为性相两宗实际上是禅宗的理论准备，最后了达大事，还须修禅。禅是真实受用者，性相是润泽阶升者。二者不可或缺。真正的修佛者，须性相禅宗皆通。真可并且指出性相两宗各自的优长和易陷溺的偏向：
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性宗一味虚豁灵澈，尘劳中人稍挹波澜，怀抱便觉超放，即如读《庄子》一般，令人心魂游扬浊世之表。于此虚豁快活处受用了，若以为极则，永不求进，凡见善知识敲打处便以为生事。此病不消，到底成天然外道去也。……震旦国中自昔以来，每有窃谓佛经皆是细绎《庄》《老》六经，自成一家。如此等人，若使其于相宗中讨个分晓，何至失言如此，取后人之笑。（《紫柏尊者全集》卷七，第379页）
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性宗勘破名相之虚假，尽显万法本空之性，令人破执见真，超凡情而契虚空。但若执此以为极则，则难以契合相宗精细辨析名相、于牛毛茧丝处究极微妙的笃实宗风。真可这里意在以相宗的笃实精细来弥补性宗沿袭已久的蹈空笼统的风气。
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袾宏对李贽的评论，与真可对性宗的批评有相似之处。他批评李贽废弃绳检、不遵名教，但他也赞扬李贽的豪雄气概，他说：“卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论，以自愉快。”（《竹窗三笔·李卓吾一》，《莲池大师全集》第3957页）袾宏对矫厉奋迅、冲决网罗一类人物的批评，目的在纠正虚骄之弊，恢复勤谨笃实的学风。这又与儒家东林学派、蕺山学派的路径一致，代表了明末由虚返实的社会思潮的一个侧面。至于他批评李贽“卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书，即正首丘，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也”（《竹窗三笔·李卓吾二》，《莲池大师全集》第3959页），则是完全以一个佛教徒来要求李贽，显得疏阔无当。
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3.儒释互补 袾宏出身世族，自十七岁补诸生，至三十二岁出家，一直习儒书，从事科举之业，受儒家思想浸润很深。出家后虽归心净土，仍不废儒书。他以儒书为理解佛书的助缘，以儒家修身之教为佛徒精勤持戒的帮助。他的著作中，除为佛经所做疏钞之外，其札记随笔、说法问答、与僧俗弟子的论学书信等，皆表现出强烈的会通儒释的精神。
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首先，他认为儒释道三教的理论虽有所不同，但根本目的是一致的，儒道二教的圣人孔子和老子都是佛弟子的化身，他说：“略行迹，泯后先，此理论则然耳。非身现身，身必拟于常形；非时现时，时必合乎世历。且孔曰儒童，老曰迦叶，亦示现耳。然而昌平李下，函谷杏坛，始末端由，历历可指，即其例也。”（《菩萨戒问辩》，《莲池大师全集》第729页）这里说，孔子、老子是佛弟子的“分身示现”。佛的弟子在化身为儒道之教主时，必适应世俗的时间空间，必按照世人的形貌。孔子前身为儒童菩萨，老子为迦叶所化。孔子生于昌平，讲学于杏坛；老子生于李下，最后西出函谷关。这都在史传中有其凭据，非向壁虚造。佛化身为孔为老，目的在以不同的理论不同的方式教化世人。袾宏还说，假使孔子生在天竺，必宣扬佛法以度众生出苦难；假使释迦生在鲁国，必阐明儒学以教化万世。“大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎？”（《竹窗二笔·儒童菩萨》，《莲池大师全集》第3775页）这种“圣人易地则皆然”的说法前人已有之。袾宏的目的是要说明，既然儒佛圣人心同理同，目的皆在教化人类，所以儒释不可相攻，而正可互相补益。袾宏对儒佛互相攻击持批评态度。他认为，佛教传入中国后，崇佛者渐多，儒家学者从世道计，起而排佛，也未为大过。佛教受到非难，起而反击，亦情理中事。但傅奕、韩愈排佛之后，后人对佛教大事攻击，则属多事。前辈僧人出于护教目的，攻击儒教之后，后人又起而仿效，尤为大过。
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其次，袾宏认为儒佛可以互相补益，他说：
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核实而论，则儒与佛不相病而相资。试举其略，凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐墮地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛非僧之福。稍制之抑之，佛法之得久存于世者，正在此也。知此，则不当两相非，而当交相赞也。（《竹窗二笔·儒佛交非》，《莲池大师全集》第3818页）
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这里袾宏实际是在说，对于世人，法律的约束，不如宗教信仰深入而周密。佛教正可以作用于大众心灵，暗中帮助世俗的法律检束与道德教化。而对僧人来说，佛教之清规戒律不如世俗之刑罚能慑怖作恶者，所以世俗的刑法实际上在帮助僧人持戒。儒佛二教不应互相攻击，而可互相帮助。袾宏的随笔中有《儒佛配合》一则，从入世、出世互补上说明儒释二教各自的作用：
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