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中国儒学史 第四节 作为爱的仁
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在对礼之本的反省中，仁的发现就成为儒家思想史上最大的事件。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）的说法足以表明仁与礼乐之间的关系，它乃是作为礼和乐的基础出现的。这和上一节所讨论的孔子把礼之本落实到人心的理解并不矛盾。因为仁不是别的，正是作为人心之情感的爱。换言之，孔子在把礼之本落实到人心的时候，更进一步地把它落实到爱的情感之上。这在和宰我讨论三年之丧时已经非常明显，如“夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎”（《阳货》）所表示的，三年之爱乃是三年之丧的最终根据。
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学术界对于什么是孔子思想的核心一直存在着争议，这种争议很大程度上来自于观察的角度。从历史影响上来看，没有什么别的观念可以和“仁”相比。《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”，这个观察是准确的。我们知道，仅在《论语》一书中，“仁”字便出现了110次，而在《诗经》和《尚书》中，这个词总共才出现7次。这个数字的对比足以说明仁对于孔子及儒家而言的意义。作为一个既比较新又很核心的观念，孔子的弟子们也不断地和老师一起追问它的意义。在《论语》的记载中，向孔子问过仁的弟子有颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张等，论及仁之意义的弟子当然更多。孔子在回答弟子的问题时，给出的答案并不相同。以《颜渊》篇为例，其中记载了四条相关的材料：
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颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
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仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
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司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无讱乎？”
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樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟不达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
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孔子向来有因材施教的传统，对于弟子的特点也非常熟悉。(2)因此其关于同样问题的回答，随着提问者的不同也势必有所不同。对于颜渊有关仁的请教，孔子的回答重在仁和礼之间的关系。其回答仲弓，则突出己和人的关系，以强调他者的存在与感受。司马牛多言而躁，所以孔子的回答特别指出仁就表现在言语要谨慎。对樊迟的回答最简洁明快，就是“爱人”。这些不同的回答当然不能被视为矛盾的，同时也不能被看作是杂乱的。孔子曾经两次和弟子提到“吾道一以贯之”，一次是和曾子（《里仁》），一次是和子贡（《卫灵公》）。尤其是和子贡的谈话，否认自己“多学而识之者”的形象，即是认为自己的思想并不驳杂，而是有核心的东西。(3)因此，在孔子关于仁的不同的回答中，(4)我们应该可以找到一以贯之的东西，用来揭示仁的最基本内涵。
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从《论语》和儒学史共同构成的观察视角来看，仁的最基本内涵就是爱，更确切地说是爱人。《论语》中所记载孔子讨论“仁”的场合，多次直接使用了“爱”字。前述回答樊迟的“爱人”当然最为著名，此外，如《学而》篇的“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”以及孔子批评宰我时所说的“予之不仁也……予也有三年之爱于其父母乎”（《阳货》）等。这种关联当然是仁和爱之间意义联系的一种表现。而在那些没有出现爱字的场合，爱的精神也无一不渗透在仁的观念中，如“己所不欲，勿施于人”等。
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我们该如何理解作为爱的仁呢？作为孔子思想中最核心的要素，它应该具有足够的综合性和发散性，以统摄其他的部分。如孔子在回答子张提问时所说的能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下则为仁，在这个时候，仁就表现出了足够的弹性和张力，用以容纳恭、宽、信、敏、惠五者。我想先从横向的角度，在情感、关系、秩序和对象几个方面对作为爱的仁进行讨论，以期达到比较完整的理解。在这种理解之下，仁是一种情感，它涉及到某种关系，它关联着一种秩序，它指向着某一对象。
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让我们先从情感入手。毫无疑问，爱首先可以被理解为一种情感，“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”（《礼记·礼运》）的七情之一。但是，这确实又不是一种一般的情感，这是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。仁的观念体现着孔子和儒家思想的一个重要特点，即情感与秩序的统一。但这种统一是有分际和层次的，人首先是个情感的存在，然后才是秩序的存在。在秩序世界之前，存在着的是情感世界。因此，当我们把仁理解为爱的时候，就意味着把生命首先视为情感的存在。尤其重要的一点，即便道德的生命也不例外。孔子关于仁者的一个说法历来很受重视，“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁者不是一个抽象的理或者法则，他是不离好恶而存在的，能好而不能恶者不过是“德之贼”的乡愿，而没有好恶者不过是草木顽石。当然，仁者的好恶并非建立在私意之上，它的基础同样是爱的原则。《论语》中曾经多次提到过好恶之恶的问题。如《阳货》篇中的两例：
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子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”
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子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
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君子所恶的对象乃是某些非礼的破坏秩序的行为或者言语，其恶乃是由于物之可恶。此种恶与爱并不矛盾，事实上，正是由于对道德和秩序的爱，才有对秩序破坏者的恶。这个时候，恶恰恰成了爱的证明。恶的情感并不需要用“巧言令色”加以掩饰，孔子说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《学而》）与之相对的是说法是“刚毅木讷，近仁”（《子路》）。情感可以文饰，但不能掩饰，以掩饰为文饰，则成为乡愿。《公冶长》记载孔子的话说：
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巧言令色足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。
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夸张或者掩饰自己的情感是可耻的，因为它们失去了最重要的东西，这就是真情实感。(5)在此，我们接触到了孔子思想中很重要的一个努力，即把道德秩序建立在真实的情感之上的努力。以丧礼为例，如子游所说的，“丧致乎哀而止”（《子张》），哀这种情感就是丧礼中最重要的因素。如果没有这种真实的情感，一切的行礼如仪都是无意义的。有好恶的仁者当然会有过错，“人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣”（《里仁》），正是在某些过错中，我们看到了真实的生命和真实的好恶，其背后则是真实的爱。君子和小人的区别不在于有没有过错，而在于是什么过错，以及对待过错的态度。子夏说：“小人之过也必文。”（《子张》）小人一定会掩饰自己的过错。但君子不同，如子贡所说：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张》）由此，我们也可以理解孔子对于管仲看似矛盾的评价，或许不知礼，却配得上仁。(6)这并非说管仲已经是个仁者，但他是个有真情实感的人，是个有大爱的人。《论语》中所见的孔子，也是个喜怒哀乐形于色的生命。于季氏之八佾舞于庭，有“是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）的愤怒；于冉求之助季氏聚敛，有“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”（《先进》）的谴责；于颜渊之死，有“天丧予、天丧予”（《先进》）的悲痛；在齐闻韶，有“三月不知肉味”（《述而》）的快乐；闻子游治武城的“弦歌之声不绝”，则有“杀鸡焉用牛刀”（《阳货》）的调侃。不过，让读者印象最深刻的是一些有关孔子生活细节的记载，真实展现着一个仁者的情感世界。譬如：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”（《述而》）他人的悲伤不仅仅是他人的，还被转化为自己的。这正是奠定在仁者之爱基础上的与他人一体的感觉，他人不再是无关之物。
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从关系的角度来理解作为爱的仁，意味着仁不是仅仅关联着某一个体的事情。即便从文字上来看，从人从二的仁字就意味着两个人，意味着某种关系的存在。这种关系可以是君臣父子，也可以是夫妇兄弟和朋友，或者其他。关系就意味着对于他者的肯定，爱就已经存在于其中。作为爱的仁是指向着他者的，仁是“爱人”，而不是爱自己。孔子关于仁的说法虽然不同，但都包含着同他人之间某种肯定的关系。《子路》：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。’”《卫灵公》：“子贡问为仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”执事、与人、事贤者、友仁者，无一不是关联和指向着他人。《阳货》：“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”所谓的五者无一不存在于与他人的关系之中。这种关系当然很复杂，但其基本结构可以简化为己和人。仁就存在于己和人的关系中，并取决于如何处理这个关系。让我们看看如下的一段话：
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子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）
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仁者的所为，就是在己和人之间建立起肯定的关系。这首先是一种态度，而未必是一种结果。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这个推己而及人的过程所体现的逻辑是，他人和自己有同样的愿望和要求。由肯定自己推及肯定他人，这是仁者的作为。仁者的心中始终有他者的存在，并以肯定和成就他者为自己的责任。当然，这种肯定和成就并不需要以否定或舍弃自己作为代价。自己和他者并不是水火不容的，毋宁说，这是一个连续的共存的整体。这个整体的建立当然需要某种方法，在此，孔子提出了“能近取譬”的“仁之方”。关于“能近取譬”，朱熹解释说：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”（《论语集注·雍也》）这个解释相当清楚，仁之方不是别的，就是将心比心，推己及人。这个推并不是逻辑的推理，而是从心到心的情感的类推。我想要的，是不是他人也想要？而我不想要的，他人是不是也不想要？就前者来说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的对他人的成就。就后一方面来说，孔子在回答仲弓问仁时所说的“己所不欲，勿施于人”就成为最好的表达。自己不想承受的，就不要加于他人。在这样的表达中，己和人之间成为息息相通的整体，每个人都发现自己生活在与他人之间紧密的关系之中。
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儒家对于仁爱的理解，不仅是把它置于关系之中，更重要的，是置放在不同的关系之中。随着他人身份和角色的差异，自己和他人的关系也会随之发生变化。从《论语》上来看，孔子和儒家最重视的关系无疑是父子、君臣和朋友。有趣的是，《学而》篇的前两章就提到了这三种关系，见于第一章的“有朋自远方来，不亦乐乎！”以及第二章的“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣！”而第七章所记子夏的话则同时包含着对于这三种关系的说明：
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贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。
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很显然的，这是三种不同的关系。所以对于父母和君用了“事”字，对朋友则是“交”。而在父母和君主之间，其差异也是相当明确的。前者奠基于血缘和家庭的基础之上，后者则是纯粹的政治和社会关系。问题在于，儒家如何理解这些不同的关系，它们是并列的，还是有本末轻重的区别？有没有一种关系是更根本的，而另外的关系可以建立在这种关系之上？
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看来是有这样的区分，而子夏所叙述的次序也许就包含着轻重本末的考虑在内。《学而》篇第二章所记有子的言语就表现出很明显的本末次第，可以作为此说法的证明：
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其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！
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所谓孝悌，是就父子兄弟之间的关系而言；而犯上，则是就君臣关系而言。孝悌乃是不好犯上作乱的前提，这实际上是把维系君臣关系的伦理建立在父子伦理的基础之上。此说法的意义，在于突出了孝悌在整个伦理体系中的位置，并把它看作是“为仁之本”。相应地，它也就突出了父子关系在一切人伦关系中的优先地位。
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