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中国儒学史 [:1702022259]
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中国儒学史 第五节 早期儒家的仁义说
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仁义说可以说是早期儒家思想的核心。(45)《汉书·艺文志》认为儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”，我一直觉得是很恰当的概括。前一句话强调其与经典的关系，认为儒学是经典解释之学，着眼于形式。后一句话描述的是其主要关注点，认为儒家的核心价值是仁义，偏重在内容。这种概括不仅在儒家文献中可以得到验证，(46)而且也体现在其他学派对儒家的看法中。《庄子·天道》篇：“（孔子）往见老聃，而老聃不许，于是十二经以说。老聃中其说，曰：‘大谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’”就是从经典和仁义两方面描述孔子。《韩非子·外储说右上》：“（子路曰：）所学于夫子者，仁义也。”明显是以仁义为儒家思想的要义。
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这里主要想处理早期儒家的仁义说，需要说明的是，这并不是一个关于仁义说的全面研究，而只是着眼于一个特殊的角度——“仁义之际”。如上所述，“仁义之际”的提法已见于《汉书·艺文志》。此种说法颇值得玩味，这里不仅有仁义，更重要的是仁义之间的关系。事实上，正是由于把仁义置于一个内在的关系之中，它们各自的意义才得到更深入的发掘和更明确的界定，儒家思想也才呈现出更透彻、全面和均衡的性格。因此，本文的重点只是仁义说中仁义关系的方面，而不是分别地描述和分析仁与义观念各自的起源和意义，虽然这方面的内容有时候不可避免地会被涉及到。
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在做这个研究的时候，我们不能不提到庞朴先生。他在《儒家辩证法研究》(47)中的有关论述，构成了本研究的基础。在那里，庞朴明确地把仁义作为一对既对立又统一的关系范畴加以研究。他提到了一些重要的资料，表明古人对此种关系的认识，以说明这种研究的合理性，譬如：
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立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《周易·说卦》）
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齑万物而不为义，泽及万世而不为仁。（《庄子·大宗师》）
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所谓仁者，同好者也；所谓义者，同恶者也。（《鹖冠子·学问》）
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（诸子之学）辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义、敬之与和，相反而皆相成也。（《汉书·艺文志》）
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当然更重要的是，庞朴先生提供了一个从关系的角度深入理解仁义问题的思路。他说：
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仁义是儒家学说两个最基本的范畴，它们的政治伦理方面的含义，人们已经说得够多了；现在，我们将指出它们还是一对相反相成的范畴，揭示出其辩证法方面的含义——正是这一方面，还几乎是一种拓荒的工作。(48)
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仁义之间相反相成的关系，早已经存在于早期儒家的大量论述之中。但由于各种各样的原因，研究者也许会忽略或者漠视这样的论述，因此从研究的立场来看，接近于一种拓荒的工作。庞朴先生重新提出这个问题，当然是一个重要的贡献。令人兴奋的是，近几十年来新出土的文献对该问题的研究提供了更多资料，使我们对仁义关系有更深入和细致的了解。以下，本文拟在庞朴先生有关研究的基础之上，从几个方面对早期儒家的仁义说进行探讨。
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一、情与理
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作为一个追求中庸的学派，儒家思想总是追求着某种均衡感，这种均衡感表现为“执两用中”的主张，即在各种各样的对立之中发现和运用“中”。就情与理而言，它不是单纯的主情或者主理，而是崇尚情与理的平衡与交融，成就所谓合情合理的理想境界。因此作为儒家秩序象征的礼就被看作是“义之理”和“人之情”的结合。(49)应该指出的是，这种均衡感并不是一开始就能够很好地被把握，它表现为一个动态的发展过程。具体而言，孔子由于想为秩序（礼乐）提供坚实的基础，因此针对着此前过分重视天道的态度，更多地表现出向内心发掘的倾向。很自然地，在他的思想中，情就得到了特别地强调。这种态度当然会对稍后儒学的发展产生影响，但就在重情的趋势看来要走向极端的时候，理就适时地出现在儒家思想的视野中，并与情达到了某种均衡。本文的主题不是关于情和理的讨论，我们只是关注其与儒家仁义说的关联。在这个视角中，可以发现早期儒家对于仁义的规定和解释，与情和理有密切的关联。大体来说，仁是偏重在情的，义则是理的象征。我们先来看一下《庄子·天下》篇中的说法：
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以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。
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在这个显然是对儒家思想的描述中，仁被规定为恩，义则被规定为理。同时提到的还有礼和乐，对于一个君子来说，这些都是不可或缺的。可以肯定的是，这个描述显然不是庄子学派的创造，而是对儒家说法的转引。在《礼记·丧服四制》中，我们可以发现如下的记载：
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凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。……有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩掩义，门外之治义断恩。资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。
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这里具体讨论的是丧服问题。虽然为父和为君都是斩衰三年，但是其依据却是不同的。父子之间的关系属于门内，处理这种关系的原则是恩而不是义，即所谓恩掩义，出于父亲对自己的厚恩，所以要有三年的重服。君臣之间的关系属于门外，处理这种关系的原则是义而不是恩，即所谓义断恩，出于君主之尊贵，也要有三年的重服。很显然，恩和义是两个不同甚至对立的原则。恩也就是仁，义也就是理，两者在上述的语境中似乎可以互相置换。所以既说“恩者，仁也；理者，义也”，恩与理对，仁与义对。但后文却又直接地把恩和义对立了起来。
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恩是什么？《说文》：“恩，惠也。”“惠，仁也。”“仁，亲也。”这似乎是绕了一个圈子，又在说着“恩者仁也”的话。但是，就对“恩”字意义的理解而言，显然是有帮助的。无论是“惠”还是“亲”，表达的都是与爱相关的某种行为或情感，尤其是情感。如我们所知，“恩”字在《孟子》那里是经常使用的，如“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子·梁惠王上》），“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”（《公孙丑下》）等，其意义均与亲或者爱有关。于是我们又回到了那个对于仁来说也许是最重要的规定上面来，这就是“爱人”。(50)无论如何，爱首先是一种情感，《礼运》中所说的七情之一。(51)所以研究者多肯定孔子之仁和人的内在情感之间的关联。《论语》中对仁的说明很多显然是直接诉诸于情感的，譬如孔子所说的：
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唯仁者能好人，能恶人。（《论语·里仁》）(52)
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这是从好恶的角度来描述仁，好恶当然是情感，相当于《礼运》七情中的“恶欲”。《左传·昭公二十五年》云：
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民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性。
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六志也就是六情，指的是好恶和喜怒哀乐。在郭店竹简《性自命出》中，好恶被认为是性，所谓“好恶，性也；所好所恶，物也。”实际上，这和以好恶为情的说法并不矛盾。因为按照《性自命出》的说法，“情生于性”，作为性的“好恶”只是抽象的存在，而具体的好恶（譬如好人、恶人）已经属于情的层面了。
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孔子主张把礼建立在仁的基础之上，故有“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）的说法。在具体说明礼之依据的时候，仁的原则就表现为内在的情感。如我们在《论语》中看到的关于三年之丧的讨论，《阳货》篇记载：
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宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
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