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中国儒学史 [:1702022264]
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中国儒学史 第四节 养心、养气与尽心
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在儒家和中国思想史上，良心的发现是影响极其深远的事情。但是如何理解良心的存在形态，同时，如何理解良心背景之下的为恶等等，都是无法回避的问题。按照孟子的理解，良心当然是天赋的，“非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。但此天赋的良心并非一个完成的东西，换言之，尽管在乍见孺子将入于井时会生起怵惕恻隐之心，但良心并非在任何情境之下都能够顺利地发用。之所以如此，乃是因为它是以“端”的形态存在的。如火之始燃，如泉之始达，这样的比喻一方面证明着良心存在的实在性，另一方面却也呈现着它的脆弱，很容易为外界因素所影响，从而出现放其良心的状态。《告子上》云：
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孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
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正如原本为茂盛的树木所覆盖的牛山，在斧斤伐之、牛羊牧之等外在因素的影响之下，可以变得濯濯一样，良心或者仁义之心也可以由于外在因素的作用而放失。牛山之濯濯并非山之性，但它可以是山的现实存在状态。正如恶不是人之性，却可以充斥于人的生命之中，使人违禽兽不远。在这段话中，我们发现的主要是孟子对于后天之养的强调。人之所以异于禽兽者的几希，就好像是清明的平旦之气，在和这个世界的接触之中，在旦昼的所为中，持续地减弱和消失。在不断的反覆中，虽有夜气之息的反省和存养工夫，(5)仍然不足以对抗其旦昼之所为，因此无法存留住此良心，使人不断地滑向禽兽。孟子称此种状态为“放其心”，但放其心的生命并不是“人之情”，即生命的真实状态，我们需要把此丢掉的良心寻找回来。(6)孟子由此极言“养”的重要。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，这个说法让我们想起孟子之前儒家对于“养”的重视。按照王充的说法，世子曾经做《养书》一篇，以为养人之善性则善长，养人之恶性则恶长。《性自命出》也有“养性”的说法。孟子“养”的观念应该与此有关，但其前提却有很大的不同。在性善的前提之下，孟子养心的目的就不是想改变什么，只是“存”即保存，保存心里的善端，并扩充之。或许因为如此，孟子更愿意把自己和孔子联系起来，我们注意到，他在这段话的最后引用了孔子的话：“操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？”天赋的善端并不会自然地扩充开来，使人成为君子或者圣人。事实上，性善只是提供了个体向善成圣的内在根据，在生活中起最重要作用的仍然是后天的努力与否。对心而言，操则善存，舍则善亡。如果缺乏养的工夫，其固有的善的方向将会被改变。
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这样的说明无疑可以避免人们对于孟子性善论的可能的误解，并对现实生活中普遍存在的恶的问题有足够的解释有效性。恶是因为缺乏存养的工夫而放其良心的结果，孟子也称之为“陷溺其心”：
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孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”（《告子上》）
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孟子借富岁和凶岁子弟的表现不同，以说明外在环境对于人心的影响。丰年丰衣足食，人多为善；凶年衣食不足，人多为恶。这种不同表现并不是由于“天之降才”的差异，即人性的不同，而是由于所处的环境不同。孟子用耕种作比喻，同样的麦种，播种在同样的时间和土地，会在同样的时间成熟。如果有不同，那是“地有肥硗，雨露之养、人事之不齐”的缘故。也因此，同样善的人性，由于人事的不同，在生活中会有不同的表现，或为善，或作恶。
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因此，如何在变化的环境之中保持住本心，保持住善端，便成为孟子思想中的一个重要问题。孟子用不同的语言来表达这同一个主题，如养心、存心、不动心、养气等，并从各个角度提出了不同的方法。如《尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”《离娄下》也说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”按照性善的说法，每个人的心中已经包含有仁和礼，因此以仁存心以礼存心，即是通过扩充的方式来保存住本心。但在扩充的过程中，会不断地受到欲望的干扰。孟子论养心最著名的说法见于《尽心下》：
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养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。
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在孟子看来，对于良心最大的威胁乃是欲望，因此养心最好的方式是寡欲。多欲的人是无法保持住心中之善端的，为了欲望，可以放弃包括良心在内的一切。出于克制欲望的目的，孟子特别地对欲望进行了分层，指出生命中有比一般欲望更重要的欲望，这就对于义的追求。《告子上》云：
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孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
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有两种不同的欲望，一种是由生所代表的追逐利益的欲望，另一种是由义所代表的追求善的欲望。二者显然是不同的，当它们发生冲突的时候，贤者会做出“舍生而取义”的选择。这个选择是由本心所决定的，而此本心不仅贤者有，它存在于每个人的生命中。本心表现出来就是“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”的道德情感。贤者和一般人的区别就在于，贤者可以存而勿丧，一般人则在欲望的压力之下，失去了本心。因此，要保此本心勿失，寡欲就成为一个必要的条件。
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但这种工夫总显得有些消极，从积极的一面，孟子要求着确立心在生命中的主导地位。这个想法表现出来，就是其关于大体和小体关系的说法：
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孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
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公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”
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就身而言，可以区分为两部分，即大体和小体。所谓大体就是心，小体则是耳目口腹等器官。两部分的角色和地位是不同的，大体贵而小体贱，不容混淆。孟子的态度是明确的，无以小害大，无以贱害贵。从其小体之人是小人，即饮食之人。从其大体之人为大人，此大人也就是孟子所说的大丈夫：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）小大贵贱的区分是由其各自的性质决定的，耳目等小体由于缺乏思的工夫，因此无法使自己免于物的吸引，从而使自己堕落为物的一部分。心却不同，其思的能力使自己意识到仁义等在自身中的存在，因此能够在物欲的世界中保持自身。从其大体也就是确立心的主导地位，使小体从属于大体，如此则欲寡而心存。孟子称之为“先立乎其大者，则其小者不能夺矣”。此心之立非经过思的工夫不可，而其一旦确立，由小体所产生的欲望就会受到心的节制。
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心和耳目等的区分，对应的正是心和气的分别。人的生命，由大体和小体组成，也就是由心和气构成。按照孟子的理解，气者，体之充也；但志却是气之帅也。本着心对于耳目的主导态度，心对于气自然也不能听之任之。“持其志，无暴其气”（《公孙丑上》），生命不能由气来主导，气必须要受到心的辖制。在心的辖制之下，良心转化此血气为向善的力量，孟子称此为浩然之气：
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“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”
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浩然之气的说法最初由孟子提出，所以才有弟子不解之问。既然称之为气，就不能和血气全无关联。但既然称之为浩然之气，便和血气有了本质的区别。从孔子开始，儒家对于血气即保持着戒慎和节制的态度，孔子“君子有三戒”之说就是很好的证明。(7)孟子这里提到的养气说，进一步地涉及到血气的转化问题。《尽心上》曾经记载孟子望见齐王之子之后发出的“居移气，养移体，大哉居乎”的感叹，居和养对于血气和身体的影响是巨大的。以王子之所居犹能移气移体若此，况居天下之广居乎！所谓天下之广居，就是道和义，居此则可以生浩然之气。从上引文可以看出，此浩然之气是以义和道为基础而产生和壮大的，所谓集义所生，非义袭而取之也。也因此，它是以良心为基础的，行有不慊于心，则馁矣。没有良心和道义为基础，此气无法靠人为的办法来积聚。孟子提出的养浩然之气的方法是：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”必有事焉即是养，所谓勿忘，不能放任之；但同时还要注意勿正，(8)即后面提到的勿助长。真正的浩然之气至大至刚，塞于天地之间，但此需要深厚的根基，所谓“直养”，所谓“集义”皆是奠基的工夫。取巧者固然可以制造些假象，却不会持续下去。如宋人揠苗助长之类。
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从孟子对浩然之气的描述来看，我们可以把它看作是良心扩充之后弥漫于生命整体的一种状态。很显然地，此气是由志来统帅的。因此，这与其说是养气，还不如说是养心。不过，此心扩充之后，此气会如影随形般地充斥于身体之中，毫厘不爽。“有诸内，必形于外”（《告子下》）。在这样的理解之下，孟子的养气与践形之说有了内在的相通之处。按照孟子的说法，仁义礼智根于心，但会表现在形体之中。“其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”此心必见乎形体，《尽心上》称之为践形：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”每个人都会有形与色，此为天性，但只有圣人才会让形体充满道德的光辉，(9)动容周旋皆合乎礼。“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《尽心下》），充实是就内心说的，有光辉则是就此心表现于形体而言。能够践形者就是大人，能够从其大体的大人。
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养心和养气的说法，其实质是相同的，但其角度有异。养心偏重在强调对欲望的克制以及善端的扩充，养气则主要指此心扩充之后所引起的生命的变化，尤其是此种变化在形体上的体现，其中包含着变化气质的意味。此种工夫的目的，在于成就一个道德的生命，由君子而至于圣人。孟子关于此种工夫还有另外一个说法，这就是尽心。《尽心上》云：“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”尽心的说法，明显具有回到心之本源处的意味，并与四端的比喻有关。就尽心、知性、知天一脉相承来看，这是一个自我发现和肯定的过程。心凭借其思的工夫回到自己的本源处，发现其天赋的本性，并肯定其为生命的本质。这个本质不是别的，就是人人皆有的善端。就四端的比喻来看，此端无疑需要保存、扩充和完成，在这个角度上，尽心具有完成此心之善端的意义。用另外的语言来说，就是把此善端在生命和世界中实现出来。
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中国儒学史 第五节 论天道与圣人
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