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中国儒学史 第二节 王通的思想体系
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王通的《太平十二策》及《续六经》除《元经》外皆已不传，但其思想在《中说》中仍有较全面的反映，举凡儒学与现实社会所涉及的各个方面，无不有所论列，推阐孔孟、时出新义，而且自成体系。兹据以按如下六个方面予以论述。
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一、王道论
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王通看到南北朝以迄隋朝的经学，愈来愈背离儒学的精神实质，“专尚浮华”、“驰骋烦言”已成为一门遗世独立的学问，再也担当不起经世致用的职责。儒学式微，晋、梁两代甚至以崇尚道家的玄虚和佛教的斋戒而亡国，起而夺取天下和统治天下的又多是残虐的霸道，遂导致暴乱不已，国无宁日。隋朝虽曾倡导儒学，但不过表面文章而已，不肯吸取往代的经验教训，不肯重用贤良的儒士，因之也无法改变终至动乱乃至败亡的命运。于是退而直追孔孟，著书讲学，专意探讨恢复王道政治的途径。他自述说：“吾家顷铜川六世矣，未尝不笃于斯，然亦未尝得宣其用。退而咸有述焉，则以志其道也。”“余小子获睹成训勤九载矣，服先人之义，稽仲尼之心，天人之事，帝王之道。昭昭乎。”(140)王通用九年时间研习祖传六世家学，探求孔子的心迹，终于明了何谓“天人之事、帝王之道”。认为明王道，即是明周公、孔子之道，而他也将以此自任。“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也，千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”(141)他对周孔之道“历千载而不用”，感到悲哀，但对未来却充满希望，说是“焉知后之不能用也”(142)。于是效仿孔子的职志，勤于著述，用续作《六经》的方式阐明王道。他说：“王道之驳久矣，《礼》、《乐》可以不正乎？大义之芜甚矣，《诗》、《书》可以不续乎？”他所续作的《六经》从“帝王之制”、“兴衰之由”、“邪正之迹”等三个方面，考察了历代时政的得失，并做出褒贬的评价，以示赏罚惩诫。“《春秋》、《元经》于王道，是轻重之权衡，曲直之绳墨也。失则无所取衷矣。”(143)这正是王通续作《六经》目的和意义。
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阐述道与王道，贯穿于王通的整个思想和著作当中，《续六经》虽然大都亡佚，但其思想，还可见之于辑录其言论的语录体著作《中说》之中。其书名之曰《中说》。中，实际既是道，“中说”即是论中论道之说。此可证之以《中庸》，《中庸》首章开宗明义即说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”(144)这后一句自然是互文，即谓中和乃天下之大本同时也是天下之达道。故曰论中所以论道也。
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当然，也可以说“中”是道的最主要的本质特征，既然“道”贯穿于天地间的任何事物及事务之中，不可须臾而离，那么，人们要认识和把握事物、处理事务，只要把握这个“中”就可以了。所以王通说：“游仲尼之门，未有不治中者也。”(145)
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王通认识到儒家倡导的五伦之理，不仅有其现实价值，而且是深契于天道，有其哲理上的依据的。据《中说》载：
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子游孔子之庙。出而歌曰：“大哉乎。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇！夫子之力也，其与太极合德，神道并行乎？”王孝逸曰：“夫子之道，岂少是乎？”子曰：“子未三复白圭乎？天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通于夫子，受罔极之恩。吾子汩彝伦乎？”孝逸再拜谢之，终身不敢臧否。(146)
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将五伦之君臣、父子、夫妇、兄弟乃至朋友之道，一般认为是普遍常行的道理，王通却将其提升到“与太极合德，神道并行”的高度来认识，无怪王孝逸有些不解。王通解释说：天地生我却不能养育我，父母养育我却不能使我成为一个明理的人。亦即天地父母生我养我，使我仍然只是一个自然的存在，而不能成为一个自觉的人，成就我成为明道之人的，正是孔夫子。“道”（或太极）之于人，真是不啻于天地父母，我人受孔子教以明道的恩惠，真如昊天一样无涯无极啊。
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王通说：“吾于天下，无去也，无就也，惟道之从。”(147)这里所谓“天下”，是指天下的事务，明确地讲，即是当世的政治，意为我对待天下的事务，并非怀有或去或就的成见，一切都以是否符合“道”亦即“中道”的原则是从。而表现于政治上的道、中道或称为孔子之道，则是“王道”。《中说》叙篇说：“文中子之教，继素王之道，故以《王道篇》为首。”这是《中说》的初编者也是王通最重要的几位弟子对王通思想特点的理解和把握，应该说是深刻而准确的。
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王道属于天地人三才之道中的人道，人道既是循天地之道而来，而王道又是人道之中的主导力量。王道与天地人三才之道一样，无迹无形，只是一种规律性原则与方式方法，将人道施之于政治谓之仁政，将中道用之于仁政方可谓之王道。其具体表现形式就是人伦与礼乐。王通认为《周礼》、《春秋》和《元经》，就是阐明王道，亦即天人之道，并足以与天道（天命）相匹敌的制作。如曰：
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子曰：“唐虞之道直以大，故以揖让终焉。必也有圣人承之，何必定法？其道甚阔，不可格于后。夏、商之道直以简，故以放弑终焉。必也有圣人扶之，何必在我？其道亦旷，不可制于下。如有用我者，吾其为周公所为乎？”
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子曰：“先师以王道极是也，如有用我，则执此以往。通也宗周之介子，敢忘其礼乎？”
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子曰：“《周礼》其敌于天命乎？《春秋》，抗王而尊鲁，其以周之所存乎？《元经》抗帝而尊中国，其以天命之所归乎？”(148)
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王通倡导王道仁政，不专以渺茫的上古三代帝王为效法偶像。而是通过表彰近古两汉的“七制之主”，使之成为近代便于持循的榜样。他说：“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎？大哉七制之主，其以仁义公恕统天下乎！其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生，四百年间天下无二志，其有以结人心乎！终之以礼乐则三王之举也。”(149)王通所谓王道的内容，还包括功利事业在内。“杜淹问七制之主。子曰：大有功也。”他认为随着汉代帝制的结束，王道也随之在现实中结束了。“《春秋》作而典诰绝矣。《元经》兴而帝制亡矣。”(150)《春秋》和《元经》都是作于国家政制衰乱之后，表现于文字上的“王道”，或以“王道”为标准，对既往政制的褒贬评价。所不同的是《春秋》尊王，《元经》崇帝。但其精神实质是一脉相承的。至于何为帝制，王通解释说：
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帝者之制恢恢乎，其无所不容，其有大制，制天下而不可割乎！其上湛然，其下恬然。天下之危，与天下安之，天下之失与天下正之。千变万化，吾常安中焉。其卓然不可动乎，其感而不通乎！此之谓帝制矣。(151)
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维护国家统一，安天下之危，正天下之失，以仁、义、礼、智、信治理国家的就是帝制，这使王道的内容更加丰富明确了。王通以这种王道为标准来衡量东晋与南北朝政权，认为晋宋“未忘中国”，曾有恢复之志，故尚可称之为帝，至于齐、梁、陈三朝，衰乱相仍，仅只是汉族政权而已，不能代表中国的帝统。相反被称为夷狄的北魏、西魏、北周政权，因为较能施行王道政治，所以应加予“中国之帝”的称号。他丝毫没有仇视少数民族政权的成见，惟一的标准就是王道，这一点是十分可贵的。学生问他：“《元经》之帝元魏，何也？子曰：乱离斯瘼，吾谁适归。天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，受先王之道，予先王之民矣，谓之何哉！”(152)但他并不认为帝制高出于王道，“帝制”是经过权衡，不得已而做出的称号，它仅只是达到王道之治的一个阶梯。
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二、天人论
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《周易·说卦传》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天地人三才之道，似乎不是自然存在，而是圣人为了“将以顺性命之理”，人为确立的。实际上三才之道本是一道，只是其分布在不同的方面，而有不同的表现与特性而已。近年出土的帛书《易传》，正是作“位天之道曰阴与阳，位地之道曰柔与刚，位人之道曰仁与义”。道位于天，则表现为阴与阳，道位于地，则表现为柔与刚；道之位于人，则表现为仁与义。仁与义虽为人道之特有，而实为天地之道的延伸与最高表现。所以要究明人事，必须先明天道。司马迁所谓的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，所要探究的，就是天地之道与人事的关系。人道只有在遵循天道的基础上，才能充分地发挥作用。学究天人，而后才能“通古今之变”，通古今之变是究天人的结果，也是尽人事的前提。
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王通所谓明于“天人之事”，也正是如何认识人事以及社会发展与自然规律的关系问题。历为古代的思想家所重视，王通在这方面也颇有建树。首先，王通认为：乾坤之蕴所包含的万事万物，就是以天、地、人为纲领所统率的元气、元形、元识。天地并非仅仅是“荡荡苍苍”和“山川丘陵”之类的自然存在，其中还蕴涵着如“鬼神”一样奇妙的规律。但都因为有了“人识”（理性），而得以揭示并被人所把握。因之“人识”是天地之气之形的统领。亦即气所谓的“气为上，形为下，识都其中，而三才备矣。气为鬼，其天乎！识为神，其人乎！吾得之理性焉”？当薛收问“敢问天神人鬼，何谓也，周公其达乎？”王通回答说：
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“大哉，周公！远则冥诸心也。心者非他也，穷理者也。故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也。故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也，尽性者也。卒归之人。推鬼于人，盖引而敬之也。故以飨礼接焉。古者观盥而不荐，思过半矣。”薛收曰：“敢问地祇。”子曰：“至哉！百物生焉，万类形焉。示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也。故以祭礼接焉。”收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也。措之事业，则有主焉。圜丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用飨，怀精气也。”收曰：“敢问三才之蕴。”子曰：“至哉乎问！夫天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者，统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？”于是收退而学《易》。(153)
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人的理性认识能力居于形气之间，是天所赋予的，与变幻莫测的气相比，人之识也是非常神妙的。而且认识到三才的特性，就可据以治理人自己的性情。比如“天不为人怨咨而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直”。就是在认识到天人各自的特性之后，君子据以效法天道的一例。王通认为天、地、人三才虽然同等重要，不相离也不相替代，但人识在其中还是起主导作用的。“薛收问：圣人与天地如何？子曰：天生之，地长之，圣人成之，故天地立而《易》行乎其中矣。”天地所生育长养的万类，只有经过圣人的设计，才能臻于完善，尽其材用。“宇文化及问天道人事如何。子曰：顺阴阳仁义，如斯而已。”顺阴阳之理以事天，行仁义之道以应人，这就是全部答案。人在天地之中是占主导地位的，“薛收问《易》。子曰：天地之中非他也，人也。收退而叹曰：乃今知人事修，天地之理得矣”。(154)天地人三才，虽然互相联系而互不相离，但惟有人才能体现天地的精神，按照其自然规律行事。盈天地之间，人是核心，一切都与人事相关，因此调整好人的事情，也就符合“天地之理”了。
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关于“命”，王通也作了积极的解释。“薛收曰：何谓命？子曰：稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲折无所逃乎！非君子孰能知而畏之乎？非圣人孰能至之哉？”(155)意谓人的命运是由自然条件和社会条件所决定的，其利与不利皆难于规避的必然规律。只有圣人君子才能了解和把握它。王通又说：“命之立也，其称人事乎！故君子畏之。”命运如何，乃人所“自取”，“惟人所召”。因其“无远近高深而不应，无洪纤曲直而不当也，故归之于天”(156)。认为立命要与人事相称，也就是要在天地之间，选择一个适合于自己发挥作用的位置。一旦立命于此，你的言论行为就应恰当地与相应的天道相吻合，而“天道”也会因之而应和，好像一切都是天之所命，实则还是“人事”使然。所以，立命实即对使命的选择与确认。据《中说》载：门人贾琼问“死生有命，富贵在天，何谓也？子曰：召之在前，命之在后，斯自取也，庸非命乎？噫！吾未如之何也已矣”。这里的命系指事物发展的必然规律，而且完全可以为人所把握。人事与之相合则吉，与之违背则凶。按照规律，事情总有其前因后果，无论是福是祸，既然招之在前，就一定体现于后。以为是命运使然，实则是有以自取。明白这层道理，那么人的富贵寿夭，还是可以自己把握的。贾琼因而说：“吾今而后知元命可作，多福可求矣。”(157)但很少有人知道这层道理，所以王通说：“我未见知命者也。”(158)并批评宣扬一切由宿命决定的《辨命论》（梁刘峻著）说：“人道废矣。”(159)意为如果一切都由命定，那里还有什么人道可言呢？（人顺应“天道”所做出努力，是为“人道”）。王通尝谓董常曰：“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”是说人在遵行“天道”的前提下，可以最大限度地发挥出自己的主观能动性的。正是因为能够洞悉天人，所以才能自觉地去“穷理尽性”，并从而达到“乐天知命”，对世事和个人的前途命运无忧无疑的境界。而王通认为自己的使命，则是要总结历史的经验，将社会的发展，纳入到合乎“天命”的轨道。故而说：“吾于《续书》、《元经》也，其知天命而著乎！”(160)正体现了他明于天人之事的自觉精神。
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按照儒家的理解，所谓“天命”，不尽指“天道”亦即自然规律，或“天所赋予”的意思，还包含着人心归趋的内涵。因之天命是天意和人心合而言之义。“天命”之“天所赋予”的意思之中，除天赋自然条件之外，其中还有社会条件，即一切非人力临时临事所可改变者。天命中之人为因素，同样包含着两个方面，一是对历史规律的把握，一是对人心归趋的顺应，比如王道仁政即是。缺一不可，如《中说》所载：
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子述《元经》皇始之事，叹焉。门人未达，叔恬曰：“夫子之叹，盖叹命矣。《书》云：天命不于常，惟归乃有德。戎狄之德，黎民怀之，三才其舍诸？”子闻之曰：“凝，尔知命哉！”
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