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中国儒学史 第一章 范仲淹的儒学思想
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范仲淹（989—1052），字希文，苏州吴县人。二岁而孤，其母改适长山朱氏，因从其姓，名说。后知其家世，母丧后，复本姓，更名仲淹。少有志操，刻苦力学。《宋史·范仲淹传》对他为学之刻苦，有这样的记述：“昼夜不息，冬月惫甚，以水沃面；食不给，至以糜粥继之，人不能堪，仲淹不苦也。”【58】举大中祥符八年（1015）进士。论天下事，不避嫌怨。如天圣七年（1029）谏阻章献太后以冬至受朝、上疏请太后归政等事，皆他人所不敢言。后拜天章阁待制，权知开封府。忤时相吕夷简，因朋党之议出知饶州。西夏事起，与韩琦等人经略西北，镇守延安，西夏人相戒言“小范老子胸中有数万甲兵”，边境得以粗安。庆历三年（1043），时西事稍缓，范仲淹、韩琦、富弼同时拜相。仁宗皇帝特开天章阁，召范、富等条对。范仲淹因此提出了十项政治上的改革意见。由此开启了北宋历史上著名的庆历新政。【59】庆历新政推行了不到一年时间，毁谤朋党之论复起。范仲淹自请行边，出为河东、陕西宣抚使。其后历任邠州、邓州、杭州、青州等地，病卒于青州任上。《宋史·范仲淹传》云：“仲淹内刚外和，性至孝，以母在时方贫，其后虽贵，非宾客不重肉。妻子衣食，仅能自充。而好施予，置义庄里中，以赡族人。泛爱乐善，士多出其门下，虽里巷之人，皆能道其名字。死之日，四方闻者，皆为叹息。为政尚忠厚，所至有恩，邠、庆二州之民与属羌，皆画像立生祠事之。及其卒也，羌酋数百人，哭之如父，斋三日而去。”【60】
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第一节 忧以天下
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北宋的士大夫精神在范仲淹身上有着集中而纯至的绽现。王夫之在《宋论》中对范仲淹有这样的评价：
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以天下为己任，其志也。任之力，则忧之亟。故人之贞邪，法之疏密，穷簷之疾苦，寒士之升沉，风俗之醇薄，一系于其心。是以内行修谨，友爱施于宗族，仁厚式于乡闾，唯恐有伤于物，而恶人之伤物也独切。故以之驱戎，无徼功之计，而致谨于缮修自固之中策。唯其短也，而善用之，乃以终保西陲，而困元昊于一隅。若其执国柄以总庶务，则好善恶恶之性，不能以纤芥容，而亟议更张；裁幸滥，覈考课，抑词赋，兴策问，替任子，综覈名实，繁立科条，一皆以其心计之有余，乐用之而不倦。唯其长也，而亟用之，乃使百年安静之天下，人挟怀来以求试，熙、丰、绍圣之纷纭，皆自此而启，曾不如行边静镇之赖以安也。【61】
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王夫之将熙宁变法与庆历新政关联起来，以为熙宁以后天下扰攘的局面，实由范仲淹“亟议更张”以启之。此种议论，固有其不可掩之真实价值，但以“后见之明”、“后事之痛”评判历史之是非，而不能以切身之同情来深入和体贴某一历史主体的“临事之忧”，实为史家之大忌。撇开这一节不论，王夫之对范仲淹的志趣及人格的描述，还是相当准确的。事实上，将忧以天下的精神贯注到自己生命的每一个侧面，由此而塑成的人格形态使得范仲淹在北宋政治文化史上获得了远远超越其具体功过得失的巨大影响。
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钱穆在论及北宋士大夫精神自觉时曾有如是论断：
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宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会中渐渐萌出。所谓“自觉精神”者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负着天下的重任。范仲淹为秀才时，便以天下为己任。他提出两句最有名的口号来，说：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这是那时士大夫社会中一种自觉精神之最好的榜样。【62】
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这一精神高度的出现，来得又是那样的突兀：它承续的是一个“中国有史以来未有之惨境”，一个“不堪言状的分裂与堕落”的时代。五代人物卑琐，如冯道、郑韬光之流，时论犹称美之，社会风尚中的节义廉耻的沦丧可见一斑。然而宋王朝建立以后，仅仅半个世纪，就迎来了中国文化史上一个光辉灿烂的时期，堪称奇迹。究竟是什么原因导致了北宋思想和文化的勃兴，是一个值得深入探讨的问题。
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对于北宋文化兴起的原因，邓广铭先生归结为如下几点：其一，是经济的因素，“士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达”；其二，是技术的因素，“刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术日益普及、提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见”；其三，是科举制度的影响；其四，则是文化政策的作用，“北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义。”【63】而北宋文化的兴盛即是这些因素相互作用的结果。
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上述外缘性的因素无疑与北宋文化的兴起以及士大夫精神的自觉有密切的关联，但此种外缘性要素要造成某种内在的精神展开，必须以某种一贯的精神趋向为枢纽。换言之，正是某种一以贯之的精神趋向，才使得这些杂多的外缘性要素转化为单质性的力的关系，进而凝塑积淀为内在精神世界的提升以及由此而来的文化和思想成就。而在我看来，这一起枢纽作用的精神趋向，就是北宋士大夫精神气质里独有的“忧”。惟其忧积弱之时局，故能详于天下国家之利病，而有种种变革的企图和构想；惟其忧道德之不振，故能深于礼俗之兴弊，而对释老的蠹蚀有深刻的醒觉；惟其忧华夷之淆乱，故欲为中国之固有生活方式立一形上学基础；惟其忧价值之沦亡，故欲于六经中找寻重构价值信念的泉源。正是这个“忧”，引领历史主体深入其时代的困境，使得时代的种种有形的困扰实实在在地撞入他们无形的精神世界，并进而凝结为真正的思想和文化上的问题，凝结为种种精神上的创造和积累。
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范仲淹的家国天下之忧可谓无所不至。宋仁宗宝元二年（1039）西夏事起，范仲淹受命宣抚延州、庆州等地，与韩琦等一道鼎持危局。举凡备边攻守所需，糜不殚精竭虑以筹划之。奖荐人才，一时名将如种世衡、狄青等，皆蒙其拔举推致。【64】其间所建攻守之策，深谋远识，令人叹服。如其《乞修京城札子》云：
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今京师无备，寇或南牧，朝廷必促河朔诸将出兵截战，万一不胜，则有天宝之患，朝廷将安往乎？昔炀帝盘游淮甸，远违关中，唐祖据之，隋室遂倾。明皇出幸西蜀，非肃宗立于朔方，天下岂复为唐矣？……臣请陛下速修东京，高城深池，军民百万，足以为九重之备。乘舆不出，则圣人坐镇四海，而无顺动之劳；銮舆或出，则大臣居守九重，而无回顾之忧矣。彼或谋曰：边城坚牢，不可卒攻；京师平坦，而可深犯。我若修完京师，使不可犯，则是伐彼之谋，而沮南牧之志矣。寇入之浅，则边垒已坚；寇入之深，则都城已固。彼请割地，我可弗许也；彼请决战，我可勿出也。进不能为患，退不能急归，然后困而挠之，返则追之，纵有抄掠，可邀可夺，彼衰我振，未必不大胜也。此陛下保社稷、安四海之全策矣。【65】
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这短短的一段议论，几乎勾勒出了后来靖康之乱的图景：从宋徽宗宣和七年（1125）十月金人入寇，至钦宗靖康二年（1127）正月徽钦二帝被掳，十四个月内两围京城，与范仲淹所言“京师平坦，而可深犯”若合符节。而如果按范仲淹的建言“修完京师”，使北方之势力面临“入之浅，则边垒已坚；入之深，则都城已固”的两难处境，那么，至少不会出现“女真……败盟南侵以来，驰突于无人之境，至一城则一城溃，一城溃则一路莫不溃”的局面。【66】而修完京城之议竟因“京师王者之居，高城深池，恐失其体”的议论而沮，臆见之祸国，信不虚也。对于西夏，范仲淹虽曾建攻守二策，【67】其实是力主守势的。这与他对整个时局的判断，以及对北宋藉以立国的所谓“家法”的深刻理解不无关联。【68】
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庆历三年，范仲淹入为参知政事。仁宗皇帝特开天章阁，召对赐坐，给笔札，令范仲淹、富弼等面陈疏奏，由是而有著名的《答手诏条陈十事》疏。其中提出了“明黜陟”、“抑侥幸”、“精贡举”等十项政见，为变法张本。然而，庆历新政只维持了不到一年时间，便告夭折。【69】《十事》疏之议论，皆切中时弊，无疑是范仲淹的家国天下之忧的结果。从表面上看，《十事》疏所论颇有法家的意味，然深究其背后的精神趣向，则与申韩刑名法术之学有着根本的区别，【70】可以视为儒家政治思想在北宋的新发展。
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除《十事》疏外，范仲淹还有变革官制的建议：
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周制，三公分兼六官之职，汉以三公分部六卿，唐以宰相分判六曹。今中书，古天官冢宰也，枢密院，古夏官司马也；四官散于群有司，无三公兼领之重。而二府惟进拟差除，循资级，议赏罚，检用条例而已。上非三公论道之任，下无六卿佐王之职，非治法也。臣请仿前代，以三司、司农、审官、流内铨、三班院、国子监、太常、刑部、审刑、大理、群牧、殿前马步军司，各委辅臣兼判其事。凡官吏黜陟、刑法重轻、事有利害者，并从辅臣予夺；其体大者，二府佥议奏裁。【71】
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以三公兼领六官的建议，是对宋代以来相权之削弱的调整和校正。而这一建议虽然切中时弊，但却从根本上触动了北宋立国以来的政治权力制衡原则，而这恐怕是庆历新政夭折的深层原因。
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第二节 论近名
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范仲淹的政治生涯，始终伴随着朋党的非议。《宋史·范仲淹传》说：“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”【72】范仲淹以为，士大夫当以名节为重，故反道家之说而有《近名》之论：
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《老子》曰“名与身孰亲”，《庄子》曰“为善无近名”，此皆道家之训，使人薄于名而保其真。斯人之徒，非爵禄可加，赏罚可动，岂为国家之用哉！我先王以名为教，使天下自劝。……孔子作《春秋》，即名教之书也。善者褒之，不善者贬之，使后世君臣爱令名而劝，畏恶名而慎矣。夫子曰：“疾没世而名不称。”《易》曰：“善不积，不足以成名。”然则为善近名，岂无伪邪？臣请辩之。《孟子》曰：“尧舜性之也，三王身之也，五霸假之也。”后之诸侯，逆天暴物，杀人盗国，不复爱其名者也。人臣亦然。有性本忠孝者，上也；行忠孝者，下也；假忠孝而求名者，又次也。至若简贤附势，反道败德，弑父叛君，惟欲是从，不复爱其名者，下也。人不爱名，则虽有刑法干戈，不可止其恶也。武王克商，式商容之闾，释箕子之囚，封比干之墓，是圣人敦奖名教，以激劝天下。如取道家之言，不使近名，则岂复有忠臣烈士为国家之用哉！【73】
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道家强调避名、远名，固然有其敦朴保真的用意，然而，对于一个社会共同体来说，这样的论调无疑是有害的。范仲淹在此明确地指出了名的社会功能，对名誉的爱惜对于每个人行为都构成某种约束的力量。而先王之所以“以名为教”，正是要发挥名的这种功能。对于由爱名而产生的伪善，范仲淹也做了深刻的分析。他援引《孟子·尽心上》五霸“假”仁义之名的论述，进而指出五霸虽“假”仁义之名，但较之后世那些“不复爱其名”的诸侯来说，还是要高尚得多。同样，“假忠孝而求名”的人，虽然不是真的有忠孝之心，但总还有所忌惮。而一旦人“不复爱其名”，那也就真的无所畏惮，只要有足够的力量，就可以“反道败德，弑父叛君”，无所不为了。这一论辩，与欧阳修的《朋党论》实为殊途同归之论。
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第三节 《易义》的解易
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与北宋的大多数儒者一样，范仲淹也非常重视《周易》。他的《易》学思想，主要集中在《易义》中。北宋易学家，如欧阳修、张载、程颐等，大都深受王弼《周易注》的影响，【74】尤其是在分析模式上。而范仲淹的易学在解释范式上却自成统系。在对《乾》卦的讨论中，他陈说了自己对《易》的理解，并对流行的解析方式提出了批评：
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《乾》上《乾》下，内外中正，圣人之德位乎天之时也。德内也，位外也。九二，君之德；九五，君之位。成德于其内，充位于其外。圣人之德，居乎诚而不迁。有时舍之义，故曰“见龙在田”；德昭于中，故曰“利见大人”，“天下文明”，君德也。圣人之位，行乎道而不息。有时乘之义，故曰“飞龙在天”；位正于上，故曰“利见大人”，“乃位乎天德”，于是乎位矣。或者泥于六位之序，止以五为君，曾不思始画八卦，三阳为《乾》，君之象也，岂俟于五乎？三阴为《坤》，臣之象也，岂俟于四乎？《震》为长子，岂俟重其卦而始见于长子乎？明夫《乾》，君之象，既重其卦，则有内外之分。九二居乎内，德也。九五居乎外，位也。余爻则从其进退安危之会而言之，非必自下而上，次而成之也。如卦言六龙，而九三不言龙而言君子，盖龙无乘刚之义，则以君子言之。随义而发，非必执六龙之象也。故曰易无体，而圣人之言岂凝滞于斯乎？【75】
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