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中国儒学史 第六章 张载的儒学思想【326】
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张载，字子厚，凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，生于宋真宗天禧四年（1020），卒于神宗熙宁十年（1077）。仁宗嘉祐二年（1057）登进士第，曾任丹州云岩县令等职。为政以敦本善俗为先务。熙宁初召为崇文院校书，寻即辞归，居乡讲学。据《宋史》记载，张载归乡后，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”【327】熙宁十年春，复召还馆，同知太常礼院，因与有司议礼不合，复以疾归，返乡途中，病卒于临潼。因张载长期在横渠镇讲学，当时学者称其为横渠先生。
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张载的思想，前后经历了几番变化。他少年时喜好谈兵，甚至计划“结客取洮西之地”。【328】后上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，而范仲淹则鼓励他以儒家名教为志业，并劝他读《中庸》。【329】这是张载思想上的第一次转折。张载读《中庸》后，虽有所获，然以为未足，于是又参访释老之书，累年尽究其说，亦尽知其蔽，遂反而求之于六经。嘉祐初，张载见程颢、程颐兄弟于京师，讲论道学之要，更涣然自信于儒者之道，“尽弃异学，淳如也”。【330】这是张载思想上的第二次转折。此时张载的思想，当与程氏兄弟较为接近。而熙宁年间居乡讲学，则是张载思想展开和成熟的时期，而成熟的标志则是其《正蒙》一书的著成。范育《正蒙序》曰：
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子张子校书崇文，未伸其志，退而寓于太白之阴，横渠之阳，潜心天地，参圣学之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙书》数万言而未出也，间因问答之言，或窥其一二。熙宁丁巳岁，天子召以为礼官，至京师，予始受其书而质问焉。其年秋，夫子复西归，殁于骊山之下，门人遂出其书，传者浸广，至其疑义独无从取正，十有三年于兹矣。【331】
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由是可知，作为张载思想成熟标志的《正蒙》，是在他去世的当年才传给其及门弟子的。而通过书信与程颐讨论《正蒙》中的思想，也当在此前后。【332】此时张载的思想已与程氏兄弟相去甚远，也与他自己此前的思想颇为不同。因未能与门人弟子从容讲论，故即使是苏昞、范育等也未能深解其真意。二程对《正蒙》的批评，与未能深入其思理有关。《正蒙》的写成，可以视为张载最后的思想转变的结果。
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在道学的展开中，张载有其独特的贡献。尤其是在为儒家生活方式奠立形上根基这一方面，张载走出了一条迥异于程氏兄弟的道路。而且，无论是思想的内容，还是表达的形式，都从根本上摆脱了释老二氏的影响。在真正儒学话语的建构上，张载在某些方面所达到的高度甚至超过了二程和朱子。
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第一节 气 本
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一、论形
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《正蒙·太和篇》云：
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气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。【333】
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有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。宇宙间只有两种存在，即有形者和无形者。形由气聚而成，并非恒常的东西，因此只能称之为“客”；而一旦由气聚而成的形因气的消散而消失，也并不意味着绝对的空无。因此，严格说来，是不能说“有无”，而只能说“幽明”的。“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”【334】气聚而成形，则“离明”可以施光于其上。《横渠易说》于《离》卦“九三，日昃之离”云：“明正将老，离过于中”，【335】即是说日过中天而渐落。由此知“离明”是指阳光。
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形不同于象：
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有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其法也则是效也，效著则是成形，成形则地道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。【336】
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这里，象和形是以天道和地道来分别的。《正蒙·参两篇》云：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”将两条材料结合起来，可以得到分别对应天道和地道的两组语汇：参、性、象和两、效、法、形。天与象、地与法的关联根据于《系辞下》“包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”。而法、效、形之间关联的根据，则见于《系辞上》“在天成象，在地成形”以及“成象之谓乾，效法之谓坤”。从“及其法也则是效也，效著则是成形”这样的表述看，法和形似乎是成形过程中的不同阶段，法还不显著，“效著”则显为成形。形的出现在于“分刚柔男女而效之”。这里，使“形”成为可能的“分”，与前面气聚成形的叙述似乎构成了某种紧张。
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“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也”。法和象在张载的哲学话语里可以转译为形和象，而“非离不相睹也”，这里的“离”与上文的“分”正可互释。《横渠易说》里的一则材料对此有更为明晰的阐发：
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天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。【337】
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这里“明”和“离”并见，似乎与上文“离明得施而有形”中的“离明”意义相同，然而细加参校，则会发现并非如此。当“离明”与“施”关联在一起时，表明它必是指某种施予的存在者。而这里与“幽”相对的“明”，就成了与被动的不可见相对的被动的可见。“明”这种被动的可见性，则源于万物的“离”。这里，离显然是分离之意。事实上，分与聚之间的紧张是不存在的，对于气化而言，气聚的过程同时就是此物之气与彼物之气相分离的过程。而作为天地之间物的规定性的天文地理，正是此种分离的结果。
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天地之间，只有法和象这两种存在样态，而二者间的区别在于形与不形。
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形与不形又是分别形上、形下的标准：
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“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。【338】
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凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。【339】
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“象”是未形者，故是“形而上者”。与“象”的存在样态相应的是道，而与“形”相应的则是器。这里，关键是要领会“有无相接”、将形未形的体段。“须知气从此首”，是说正是这有无相接之处，是气生生之始。《横渠易说》解“复其见天地之心”曰：“剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也。此义最大。临卦‘至于八月有凶’，此言‘七日来复’，何也？刚长之时，豫戒以阴长之事，故言‘至于八月有凶’；若复则不可须臾断，故言‘七日’。七日者，昼夜相继，元无断续之时也。”剥复之际，正是“有无相接与形不形处”，是“适尽即生”的，而没有断绝之无。而这一“适尽即生”就是道。
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形属于气，固不待言。而“象”同样是气：
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所谓气者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，直可为始学遣累者薄乎云尔，岂天道神化所可同语也哉！【340】
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因此，气是统贯法（形）和象，同时也是统贯形上和形下的。
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