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中国儒学史 第十三章 胡宏的儒学思想
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宋代是儒学发展的一个高峰时期，不仅名家辈出，而且诸家往往提出了非凡的原创思想，尤其是形成了先后呼应而又影响深远的道学流派。推其渊源，道学始自周敦颐、张载和二程（明道程颢、伊川程颐），而二程则可谓道学的主要源头所在。由于战乱引起社会剧变，道学亦全面南移。在南移过程中，道学出现诸多的分支，湖湘学派便是其中之一。所谓湖湘学派，是指以胡安国、胡宏、胡寅、胡宁为首发，张南轩为中坚，胡氏家学胡实、胡大时、胡大原和湘中学者彪虎臣、彪居正、吴翌、彭龟年、游九言等为后继的一个学术思想群体。【798】湖湘学派在为学宗旨和为学之方等方面都有其独到之处。这里，对胡宏和张栻这二位有代表性的湖湘学者的儒学思想作一研讨。
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胡宏（1105—1161）【799】，字仁仲，建州崇安（今属福建）人，以荫补右承务郎，然终身不仕。“优游衡山下二十余年，玩心神明，不舍昼夜”。【800】晚寓居衡岳五峰山，躬亲稼穑，著述讲学。学者称五峰先生。
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两宋之际，社会剧变，许多怀抱伟志的学者往往行止不宁，流离播迁，求学之志亦不能不受到影响。胡宏尝自道：“愚晚生于西南僻陋之邦，幼闻过庭之训，至于弱冠，有游学四方，访求历世名公遗迹之志，不幸戎马生于中原，此怀不得伸久矣。”【801】胡宏之父胡安国（1074—1138），字康侯，谥文定，二十四岁中进士，官至宝文阁直学士。胡安国平生精研《春秋》，积三十余年之功著成《春秋传》，其书与朱子《四书集注》在南宋以后成为科举考试的定本。胡安国服膺河南程氏之学，早年即与程氏之友朱长文等过从甚密，又与程门杨时、谢良佐、游酢交游颇深。自谓：“吾于游、杨、谢三公，皆义兼师友。”而“自得于《遗书》者为多”，成为“私淑洛学而大成者”。【802】胡宏从幼年起，受其父影响甚大，【803】终身倾心于二程之学，奉河南二先生为“万夫之望，百世师表”。【804】年二十，尝于京师拜谒太学祭酒杨时，杨时教读《论语》。靖康元年（1126）及建炎初（1127），胡宏随父兄居荆州，侯师圣自三山避乱来荆州，胡宏兄弟从之游，“议论圣学，必以《中庸》为至”。【805】张栻说，胡宏“自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣先生于荆门，而卒传文定公之学”。【806】这个说法是符合实际的。胡宏还曾研求程门尹和靖的学术，对谢良佐的“仁敬”之说亦特别崇奉。故此，胡宏终能超出绍兴诸儒之上，而“卒开湖湘之学统”。【807】
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胡宏在乱离之中成年，亦于乱离之中研求学术，形成其思想。到绍兴六年（1136），始与父兄定居衡山，此后度过了相对稳定的二十余年时光。绍兴十七年，位居宰辅的秦桧通过胡寅透露希望胡宏能够出仕的意思，胡宏回信明确表示富贵非所愿，其志向在于“继古人之后尘，而为方来之先觉”。【808】其后，胡宏执掌碧泉书院，聚徒讲学。又于晚年亲作稼圃，日亲圃事，过着“锄罢归来又读书”【809】的生活。个中真趣，胡宏别有一番体会：“悠然种植得佳趣，春意生生自无已。”【810】这种生生之春意，大概也是胡宏为学的真趣所在。胡宏说：“默契天地心，谁能泥青编。”【811】“读书不贵苟有说，离得语言才是真。”【812】胡宏于讲学、种植、读书过程中所体会到的默契天地生生之心的诸多妙趣，是一个儒者生命体贴、学术造诣与日用常行浑融一体的体现。
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虽然胡宏终其一生以探求学术为职志，但他始终关注现实，关注国运。绍兴五年，胡宏向高宗上万言书，认为金人夺去大宋半壁江山，囚质徽、钦二帝，实乃“万世不磨之辱，臣子必报之仇”，希望高宗“蓄乾元之德，施刚果之用”，“反求诸心，神而明之，施于有政，灭仇讐，诛叛逆，恢复中原，仁覆天下，乃其功矣。”【813】并假汉代陆贾之言，说古讽今，希望高宗能立大本，行大法，正三纲，与天下之贤士共商国是，“革弊起度”，“以新天下”。【814】然而，现实政治的变幻使得像胡宏这样深望国家中兴的建言献策沦为空言。
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胡宏毕生倾注于继承先儒，开启后学。当两宋之际，道学一方面随时势而播迁，另一方面又受到官方压制。胡宏热切呼吁：“道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担，力相规戒，庶几有立于圣门，不沦胥于污世也。”【815】这种“以死自担”的决心和精神正是胡宏成为“绍兴诸儒”之冠的根本动力，也是胡宏毕生学术历程的真实写照。
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胡宏一生著述颇丰，现存的著作有《知言》，《五峰集》五卷，《皇王大纪》八十卷。近年中华书局印行的《胡宏集》，乃汇《知言》和《五峰集》为一书。
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第一节 儒学经典及经史关系
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儒家的五经一直受到儒者的推崇，胡宏也推崇儒学经典，但有一个重要的不同。他说：
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《易》、《书》、《诗》、《春秋》，今有其名耳，其道未尝知也。知之，然后德进业修，而天下可平耳。
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《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之道也。圣人之道若何？曰：圣人者，以一人理亿兆人之德性，息其争夺，遂其生养者也。【816】
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认为《易》、《书》、《诗》、《春秋》是圣人之书，其中蕴含了圣人之道。这个圣人之道就是圣人用以教化万民，成就其德性，止息其争夺，从而使万民生养顺遂的大道。如果能深入了解这些经典所蕴含的圣人之道，就能够使人“德进业修”，从而可以平治天下。从通常对于儒学经典的崇尚来讲，作为一个儒者，胡宏此说带有很大的普遍性，与历代儒者所说并无殊异之处。值得注意的是，胡宏这里唯独排除了《礼》这一重要的儒学经典。其原因在于，“《周礼》之书颠倒人伦，不可以为经也。”而更根本的原因还在于，胡宏认定《周礼》成于汉孝武之时，因为杂乱而藏之秘府，未列于学官，到了刘歆“校理秘书，始序列为经，众儒共排其非，惟歆以为是”。也就是说，《周礼》成为一部完书，并被列为儒家经典，实在是出于刘歆之手。而刘歆其人，在胡宏看来，简直是“残贼本宗，以趋荣利”的小人，是“叛父背君，不祥之人也”。【817】胡宏的结论是：“刘歆颠倒鬼神，其书（《周礼》）不得与《易》、《诗》、《书》、《春秋》比也。”故此，《周礼》也就被胡宏排斥于经典之外。
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胡宏之所以持这种看法，除了有其历史考察的缘由之外，还有其现实的针对性。我们知道，王安石变法所依据的主要经典就有《周礼》。按，《三经新义》为“新学”的学术标志，而出自王安石之手者则是《周官新义》。胡宏既对《周礼》持上述看法，则贬及王安石亦非意外，甚至附和时议，将中原失陷的“祸乱之本”归咎于王安石，谓：“王安石乃确信乱臣贼子伪妄之书，而废大圣垂死笔削之经，弃恭俭而崇汰侈，舍仁义而营货财。不数十年，金人内侵，首足易位，涂炭天下，未知终始。原祸乱之本，乃在于是。”【818】
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胡宏的这些看法，关系到《周礼》一书的性质（真伪）及成书时间等问题。这里不可能对此作专门讨论。但可以说明的是，据现代学者的研究，《周礼》成书于战国中晚期，到王莽时列于学官，后汉郑玄注解之后列为儒经之一。但历代都有人斥其为伪书，清末康有为亦谓《周礼》为歆、莽所为，然康氏所言虚而不实。【819】胡宏根据他个人的理解，断然否弃《周礼》在儒学中的经典地位，虽然批判的矛头指向的是刘歆、王安石，但此举适构成对儒经的肢解。因为如果没有礼作为现实的安置和支撑手段，儒学所谓仁义知信，所谓道德性命，岂非无从落实，无从见诸行事，而只是少数人的安身立命之所好与所乐？而且，胡宏因为刘歆、王安石的缘故，便否弃《周礼》，则不仅是因人废言，而是因人废经了。还有一点值得一提，胡宏对于史书很表示看重，却偏偏贬斥司马迁《史记》，这可能与《史记·封禅书》称引《周官》有关联，或者在胡宏看来，封禅与《周官》同属伪妄，故《史记》为“谬妄”之书。这也未免过于偏激。
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剔除《周礼》之后，胡宏所谓儒经，就由传统的五经变成了“四经”，即《易》、《书》、《诗》、《春秋》。而对于史书，胡宏则弃《史记》，崇《春秋》，并慨叹：“君天下者，奈何信史迁而不信孔圣乎？”【820】故此，胡宏所说的经史关系也就变成“四经”与史书的关系。他说：
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诸家载记，所谓史也。史之有经，犹身之支体有脉络也。《易》、《诗》、《书》、《春秋》，所谓经也。经之有史，犹身之脉络附支体也。支体具，脉络存，孰能得其生乎？夫生之者，仁也。人仁，则生矣。生，则天地交泰，乾坤正，礼乐作，而万物俱生矣。是故万物成于性者也，万事贯于理者也。万化者，一体之所变也。万世者，一息之所累也。若太极不立，则三才不备，人情横放，事不贯，物不成，变化不兴，而天命不几于息乎？……此《皇王大纪》之所以书也。【821】
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胡宏把经和史的关系，比作人身的支体和脉络的关系，史如同支体，经如同脉络。只有肢体和脉络相互联结，人才能活动，才有生气。而经与史的结合，则构成一个世界，一个充满生意，万物万事生生不息变化万端的宇宙世界。而《皇王大纪》所记述和演示的就是这个宇宙世界的早期阶段，即从上古洪荒之世的盘古时代到周赧王时代，凡二千零三十年间的宇宙演变，人世兴衰。胡宏此书，其所述史实未必皆属真实，但以其体制之弘大、命意之新颖得到了陈亮的高度重视，也为朱子所肯定。而尤其值得注意的是，胡宏此书具有经史合一的特点，他所推重的“四经”基本都贯穿其中，而《易》则在其中具有演化之道的地位和作用。胡宏之所以如此重视历史及史书，尤其是推崇《春秋》，显然是受到其父影响的结果。这一点，胡宏在《皇王大纪序》中说得很明白。
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胡宏的经史合一的观念是一个值得肯定和重视的思想，而他在这个观念支配下所叙述的早期历史，则决不仅仅是史实的罗列而已，而是通过宇宙历史的演化来展现仁之生意和性理之成立。这体现了胡宏在北宋以来的道学语境下对于宇宙万物和历史人生的生命体贴和人文关怀。
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第二节 《知言》关于天命心性仁敬的学说
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《知言》是胡宏的一部深具创见性的哲学著作，是对先秦儒学和北宋以来的道学的继承和发展，在宋明理学中有着重要的思想价值和影响。吕祖谦认为《知言》胜于《正蒙》，张栻认为是书“诚道学之枢要，制治之蓍龟也”。【822】朱子则针对吕氏之说，认为《知言》“盖后出者巧也”，其书“固有好处，然亦大有差失”，因作《知言疑义》，提出《知言》之失，“大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”【823】今人牟宗三则全力为胡宏回护，认为朱子所疑八端无一可成立者，而张栻则随朱子脚跟转，未有切实体认，其所言“枢要”、“蓍龟”不过是浮赞而已。【824】牟氏对《知言》亦作有解说，其说颇与胡宏言旨相合，然亦有矫枉而过正之处。可见，对于胡宏《知言》，有必要就其主旨再做讨论。
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《知言》所论甚广，其要旨则在儒学的天命、心性、仁敬诸主题。其云：
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诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。【825】
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诚，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心。失天心者，兴用废。理其性者，天心存。天心存者，废用兴。达乎是，然后知大君之不可以不仁也。【826】
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这里所列述的命（或天命）、性、心，是胡宏思想的核心范畴。所谓天命，从道的意义上讲，就是诚。这是指诚的运行无息，全体真实，这个全体意义的诚也就是理（或理之全体），从运行不息来讲就是天命之道，是必然如此生生不已的。所谓中为性之道或中为天性，这是借用程颐的说法：“中也者，所以状性之体段。（小注：若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。）”【827】也就是说，中不是指性本身，而是用以描述、规定性的状态，即喜怒哀乐之未发的状态。就性的含义来讲，胡宏指的是与天命密切相关的全体之理，亦即诚的全盘显现，而诚之全体亦即全体之理随着天命之道的展开便成为现实世界（宇宙万物）的存在本质、本体。所谓仁者心之道或仁即天心，也是在全体（非仅指人）的意义上讲，仁是一个整体之理，是具有活力生机的宇宙之心，此心也就是人之心，故曰“仁者，心之道”。这个意义上的仁，实际说的是全体、本体意义上的仁。仁者尽性至命或理性以立命，则是从现实生命、现实活动的立场讲“仁者”的工夫，即人惟有充尽全体之性，心为性理所全面无遗地充实，而又能宰制行为（敬在其中），反溯天命之全体，顺应天命之流行，则人即是仁者，即是“尽性至命”。总之，这两段文字可谓胡宏天命心性仁敬学说的总括性表述，具有提纲挈领的意义。接下来逐一略作分析。
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