1702061775 中国儒学史 [:1702022465]

1702061776 中国儒学史 第四章 吴澄的儒学思想

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1702061778 揭傒斯奉诏为吴澄撰写的《神道碑》称：“皇元受命，天降真儒，北有许衡，南有吴澄。所以恢宏至道，润色鸿业，有以知斯文未丧，景运方兴。”【275】可见，当时舆论是以许、吴二人为南北学者之宗。揭傒斯还对许、吴的成就做了一个比较，认为许在当时发挥了重要作用（“其用也弘”），而吴对后世影响深远（“其及也深”）：“许公居王畿之内，一时用事，皆金遗老，得早以圣贤之学佐圣天子，开万世无穷之基，故其用也弘。吴公僻在江南，居阽危之中，及天下既定，又二十六年始以大臣荐，强起而用之，则年已五十余矣。虽事上之日晚，而得以圣贤之学为四方学者之依归，为圣天子致明道敷教之实，故其及也深。”【276】用弘与及深，似乎各有千秋，不分轩轾，但从揭的言外之意来看，他似乎更倾向于认为吴澄对道学的贡献大：“窃惟我国家自太祖皇帝至于宪宗，凡历四朝、五十余载，天下犹未一，法度犹未张，圣人之学犹未明。世祖皇帝以天纵之圣，继统纂业，豪杰并用，群儒四归，武定文承，化被万国，何其盛欤！至如真儒之用，时则有若许文正公，由朱子之言、圣人之学，位列台辅，施教国子，是以天启昌明之运也。乃若吴公，研磨六经，疏涤百氏，纲明目张，如禹之治水，虽不获任君之政，而著书立言，师表百世，又岂一材一艺所得并哉？”【277】“虽不获任君之政，而著书立言，师表百世”，这无疑是肯定吴澄对后世的影响更为久远。

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1702061780 吴澄（1249—1333），字幼清，晚字伯清，学者称草庐先生，江西崇仁人。家世业儒，自幼聪颖好学，十岁“偶于故书中得《大学中庸章句》，读之喜甚”。十六岁谒程若庸（字逢原，号徽庵，朱熹三传弟子），当面有所质疑，令后者大为赏识。十九岁作《道统图并叙》，以接续朱熹自期。二十二岁中乡举，次年进士落第。时宋亡之兆已显，于是造草屋数间，自题一联：“抱膝梁父吟，浩歌出师表”，隐然有诸葛亮当年匡复天下之志。二十七岁，天下归元，他隐居深山，校注群经。数年还家，授徒为业，朝廷累征而不赴。五十余岁始应召受命，历任江西儒学副提举、国子监丞、国子司业、翰林学士、经筵讲官等。晚年退归林下，讲学著述，成《五经纂言》。八十五岁卒于家。死后追封临川郡公，谥文正，明宣德间，从祀孔庙，后因仕元问题，几经罢复，至清乾隆二年（1737）才最终从祀不移。吴澄一生勤于著述，有文集百卷，经注数种，后人辑为《草庐吴文正公全集》。吴澄弟子众多，《宋元学案·草庐学案》著录有三十多人，元明善、虞集、贡师泰、揭傒斯等为其卓卓者。

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1702061782 综观吴澄一生，大半时间以教书授徒为业，生活非常俭朴。他曾经这样自述：“澄不酒不肉，二力携箪瓢从，所至如全真道、行脚僧，斗室可安。”【278】虽然清贫，但他却能够怡然自乐：“澄酒肉甚绝，而无所于费也；中馈久虚，而无所于奉也；二三儿躯干壮健，写字读书之余，各务耕桑，自营衣食，于家可以不饥不寒，而无俟于其父之遗也。萧然一身，二竖给使令，纸帐布衾，如道寮禅榻，随寓而安，案上古《易》一卷、香一柱，冬一褐，夏一绤，朝夕饭一孟、蔬一盘，所至有学徒给之，无求也，而无不足，身外无长物，又焉用丧所守以取赢为哉？”【279】吴澄所到之处，士大夫都请他讲学授业。晚年退居深山，四面八方慕名而来的学者络绎不绝。

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1702061784 吴澄的弟子虞集在为他写的《行状》中曾这样评价自己的老师：“呜呼！孟子殁，千五百年而周子出，河南两程子为得其传。时则有若张子精思以致其道，其迥出千古则又有邵子焉。邵子之学既无传，而张子之殁，门人往往卒业于程氏。程门学者笃信师说，各有所奋力以张皇斯道，奈何世运衰微、民生寡佑而乱亡随之矣，悲夫！斯道之南，豫章延平，高明纯洁，又得朱子而属之，百有余年间，师弟子之言折衷无复遗憾，求之于书，盖所谓集大成者。时则有若陆子静氏超然有得于孟子先立乎其大者之旨，其于斯文互有发明，学者于焉可以见其全体大用之盛，而二家门人区区异同相胜之浅见，盖无足论也。朱子以来，又将百年，为其学者毫分缕析，日益增盛，曾不足以少救俗学利欲之祸，而宋遂亡矣。”【280】

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1702061786 虞集有意识地将吴澄放在儒家的道统谱系中加以描述，以此显示吴澄为正学真传。吴澄十九岁作《道统图并叙》，慨然有接续道统之志。虞集的这个叙述将他定位为儒家道统的担当者，可谓深得其心。同时，虞的说法也肯定儒家的道统在异族（蒙古人）统治的元代并没有中断。而斯文之所以未丧，吴澄之功为大。在虞集构建的道统谱系中，孟子以下即是北宋五子，汉、唐之儒不在其列。虞集对北宋五子的介绍耐人寻味，他一般性地提到周敦颐、张载，而以二程为主线，又特别拈出邵雍。南宋之儒则举李延平到朱熹一系，同时也不忘提上陆九渊一笔。值得注意的是，虞集在谈到对于斯文互有发明的朱陆之学时，评论说：“于焉可以见其全体大用之盛。”这个说法表明，虞集对于朱陆之学的基本态度，是“合之则美，离则两伤”，所以他对朱陆门人纷纷异同相胜之说颇不谓然：“二家门人区区异同相胜之浅见盖无足论也。”虞集的这个立场乃是继自吴澄。当吴澄在国子监任司业之际，为纠正当时朱子学者的门户偏见，曾发表“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之”这样的议论，【281】结果，被人目为不尊朱子，而落得称疾去职。

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1702061788 关于吴澄的思想倾向，前人看法不一，黄百家说：“幼清从学于程若庸，为朱子之四传。”【282】而全祖望则认为：“草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开。”【283】诚然，吴澄曾随朱学传人程若庸学习。另一方面，他又自称是程绍开（号月岩，广信人，尝筑道一书院，以合朱陆两家之说）的学生。据载，吴澄还向戴良齐（字彦肃，黄岩人，嘉熙进士，以古文鸣，尤精性理之学）问过有关《礼经》的问题。然而，必须说，吴澄的学问功底主要还是得益于他的“私淑于经”。仅仅因为他自称是程绍开的学生就说他“兼主陆学”，未免理据太薄。全祖望自己也承认：“然草庐之著书，则终近乎朱。”【284】判断一个人的思想倾向，师承只能作为一个参考因素，而不足以成为主要根据，更何况，吴澄实际跟程若庸、程绍开等人学习的时间都非常短暂，他的学问功底主要是自己打下的。他第一次见到程若庸，就能指出后者对经典解释的错误，说明他那时在学术上已非初学门徒。

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1702061790 吴澄的倾向与其说是所谓兼陆或和会朱陆，不如说他所要求的是一种“全体大用”之学。这种全体大用之学也就是儒家传统所言的“君子尊德性以道问学”。在自己的教学实践中，他也努力贯彻尊德性与道问学相结合的原则，他曾经著《学基》一篇，“使知德性之当尊”；又著《学统》一篇，“使知问学之当道”。【285】《学基》前后四十条，大体为理学家所说的存养之道，在具体语录的选择上，也颇同于《近思录》卷四“存养”，这反映吴澄在工夫论上一本程颐“涵养须用敬”法门的特点。而《学统》则相当于吴澄为学者所开的一个参考书目，按照他所理解的重要性，其中又分四个层次，即本言（相当于今天所说的最低限度书目，包括：经——《易经》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《仪礼逸经传》、《周官》、《大戴礼记》、《小戴礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《孝经》；四书——《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》）、干言（相当于次基本书目，包括邵雍、周敦颐、张载、二程之书）、支言（相当于一般性了解书目，主要是一些史、子、集部书。史部有：《国语》、《战国策》、《史记》，《汉书》附。子部有：《老子》、《庄子》、《孙子》，《八阵图》附；《太玄》，《潜虚》附。集部有：《楚辞》，《楚辞后语》附）、末言（属于泛读性书目，不要求都掌握，主要是子部书，分属医家、道家、术数，其中又以医书为多）。《学统》在某种意义上可以看做是对程颐“进学在致知”这一为学纲领的贯彻。《学统》偏重于道问学，而《学基》所注重的就是尊德性。需要指出的是，《学基》所体现出来的尊德性，不是陆九渊式的尊德性，虽然其中也不乏孟子的“求其放心”、“先立乎其大”等心学格言，但更多的却是从《论语》、《礼记》直到程、朱的主敬涵养之说。对吴澄自己而言，无论是将他贴上朱学还是陆学的标签，恐怕他都不会接受，甚至他对严分朱陆这种做法本身就表示反感：“夫朱子之教人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学入。二师之为教，一也。而二家庸劣之门人各立标榜、互相诋訾，至于今，学者犹惑，呜呼！甚矣。”【286】

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1702061792 就气象风格而论，吴澄终是近朱熹，偏于戒慎一路：“里人刘寿翁为予写真，见之者咸曰：此朱夫子像也。”【287】史传称他“身若不胜衣，正坐拱手，气融神迈，答问亹亹，使人涣若冰释”。【288】在主观上，吴澄也一再以接续朱熹之学自任，无论是青年时代作《道统图并叙》还是壮年之后遍注五经，其内在动机都可以追溯至此。不过，吴澄并不株守朱学门户，而是广泛吸取宋儒的其他思想资源，并加以个人的综合与发展。吴澄具有多方面的文化修养，除了精通儒家经典之外，他还涉猎天文、地理、医学、时务、术数等领域，且是元代文学大家。有些现代研究者（如钱穆）认为，朱熹之后，说到学问规模的宏大渊博，与朱熹能相比的恐怕只有吴澄一人。

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1702061794 吴澄的思想不仅是对宋代理学的总结，而且具有鲜明的时代特色。他继承了宋儒对性理、心性的精微辨析，同时也对南宋末年理学尤其是朱子学的流弊提出明确批评。吴澄的哲学从基本性质来说无疑是朱子学的，但是在一定意义上，又不妨说是“后朱子学”或“新朱子学”。此“后”或“新”表现在：在理气论上，吴澄对朱熹的观点有所推进，并对以后的朱子学者（如曹端、薛瑄、罗钦顺等人）产生了一定的影响。吴澄还大大发挥了程朱的心性理论，力图扭转时人已经形成的对心学的偏见。他对学问的广泛兴趣与积极探究，充分反映出朱熹所倡导的道问学精神。与元代很多学者一样，他也强调以谨言谨行为学，强调问学当反诸身心、见诸实行。尊德性与道问学的紧张在他这里得到很大程度的缓解。在存养工夫上，他坚持了程朱的主敬路线。虽然他个人气质偏于严谨，但他对和的境界也甚为向往。总之，在吴澄身上，再次体现出朱熹式的综合特点。但吴澄与朱熹的这种类似，不是通过株守朱熹一家之言达到的，它更多的表现为一种精神气质上的默契。

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1702061796 第一节　理气论

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1702061798 吴澄最初为世所重，是凭他的经学修养。其实，吴澄对相对玄远的性理之学也颇有兴趣，从《年谱》“四十七岁”条的记载来看，他熟知《二程遗书》、《近思录》等理学经典，讲起性理之学，也是滔滔不绝，累至千言。性理之学的一个重要内容是关于理气、太极等宇宙基本原理的。在这方面，吴澄声称自己只是掇拾先儒陈说，个人并无太多发明，甚至到了晚年，他还奉劝学者不要在这上面多费精力。尽管如此，吴澄对理气、太极的论述还是值得我们关注，这不仅是因为这些论述是性理之学的一个必不可少的组成部分，同时，还因为吴澄实际上在若干命题上对前人的思想有所推进。

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1702061800 吴澄在说明天地万物、阴阳五行与气的关系过程中对气作了定位：“阴阳五行，化生万类，其用至神，然特气尔。”【289】化生万类的是阴阳五行，而阴阳五行又不过是气而已。当吴澄具体说明宇宙生成时，他采用了阴阳二元论的说法：“天地之初，混沌鸿蒙，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔。及其久也，其运转于外者渐渐轻清，凝聚于中者渐渐重浊，轻清者积气成象而为天，重浊者积块成形而为地，天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。”【290】“天有四象，地有四象。日月，天之用；星辰，天之体。水火，地之用；土石，地之体。立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。”【291】

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1702061802 这里可以看出邵雍思想的一些影响。邵雍以为，动静阴阳刚柔是最根本之象，分化而有日月星辰、水火土石，然后又有寒暑昼夜、雨风露雷之变化。

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1702061804 吴澄还认为，人与自然有很多相通之处：“人禀气于天，赋形于地。耳目口鼻为首，犹天之日月星辰也；脉髓骨肉为身，犹地之水火土石也。心胆脾肾四脏属天，肺肝胃膀胱四脏属地。指节十二，合之二十四，有天之象焉；掌文后高前下，山峙水流，有地之法焉。”【292】这个说法很容易使人联想到董仲舒“人副天数”思想。人像天地的思想有一定的合理性，人本来就是自然的一部分，当然符合一定的自然规律。但是，把人完全比拟于自然，固然反映了寻求世界统一性原理的愿望，却难免牵强。吴澄以上说法就存在这个问题。不过，我们从中可以看出吴澄试图沟通自然与人文的意识。吴澄关于宇宙论的说明也因此蒙上了某种伦理学的色彩。

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1702061806 就深层动机而言，将《易传》的阴阳二元宇宙论与五行说结合起来，也是为了在天道与人道之间寻找结合之点。五行最初是指水火木金土，但思孟一派儒家“案往旧造说”（荀子语）发明出一种新的五行说，他们所说的五行是指仁义礼智圣。这五行，又称五德，属伦理范畴。表面看来，旧五行说与新五行说了不相干，但实际上，在儒家天人感应的观点映照下，二者又呈对应关系。在吴澄这里，五行又被称作五气，由此，阴阳与五行都被统一到气的基础上来：“本只是一气，分而言之，则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行。五气即二气，二气即一气。”【293】这段表述较前说要为清楚，“五气（五行）即二气，二气即一气”，表明吴澄所理解的五行、阴阳与气是同一关系。“本只是一气”是想说明宇宙万物具有统一的起源；而分出二五之目，则是提供一个宇宙生成的动力解释：正是通过阴阳二气的相反相成、五行的相运相生，天地万物才得以化生。

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1702061808 吴澄统合气、阴阳、五行，给出了一个“气——阴阳——五行——万物”的宇宙发展图式。这种一、二、五的宇宙论模式，其实并非他个人的发明，我们在理学的开山者周敦颐那里就可以找到原型。根据《通书》与《太极图说》，我们可以将周敦颐的宇宙发展图式概括为：太极——阴阳——五行——万物。相比之下，吴澄描述的宇宙发展图式与周敦颐的非常相似，唯一不同的是关于起源的称谓，在吴澄那里是“气”，而在周敦颐那里则是“太极”。进一步考察，则发现，周敦颐所说的太极其实就是元气，因此，不妨说，吴澄的宇宙论模式与周敦颐的完全相同，考虑到理学的传承关系，可以推想，吴澄的这一思想应是来自周敦颐。不过，吴澄与周敦颐对“太极”的理解并不一致，正是这种不一致导致他在周敦颐使用“太极”的地方使用了“气”。按照吴澄的理解，在天地相分、万物相判之前，世界是一团元气，这是一个实实在在的大“有”，而不是什么精神性的东西。元气内部发生分化，出现比重不同的两种气，轻清者上升，是为阳；重浊者下沉，是为阴。同时，元气里包含了形成万物的因子的五种气（即五行）。通过五行之间的不同组合，逐渐衍生出天地万物。这个过程发生在远古以前，至少从有人类开始，这样一个具备天地万物的世界就已经存在了。因此，对人而言，他面对的是一个井然有序万类森然的世界。这个世界与未有此世界之前的状态（即所谓真正的“原始”）是不同的，最根本的不同就在于：在原始时混沌不分的元气现在已经分散为万有不同之物。虽然中国古人相信生物死亡之后仍旧会化作阴阳二气。

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1702061810 如果世界是指天地万物，那么这个意义上的世界是有开端的，但吴澄并不认为未有这个世界之前无物存在：“自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。”【294】

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1702061812 虽然强调“气”的恒在，但与讲气学的张载不同，吴澄在谈“气生万物”时，总是不会忘记指出“理”的作用：“苍苍盖高，包含无际，其体至大，然特形只，形气之凝，理实主是。”【295】“气之所以能如此者，何也？以理为之主宰也。”【296】显然，在吴澄哲学中，“理”是比“气”更为根本的一个概念。

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1702061814 作为继承孔子“不语怪力乱神”传统的儒家学者，吴澄强调，作为主宰的理又有其顺乎自然的一面：“六合之外大无方，一气所到何渺茫。浮阳运转无停止，浊滓凝结留中央。不用安排理自然，能知其理为知天。”【297】

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1702061816 既要坚持“理在气先”，又要肯定“本只是一气”，这实际上是要在理本论与气本论之间作出某种调和，吴澄所采取的调和方案是：既肯定理与气同在，同时又指出理对气保持一种逻辑上的在先。理与气同在，吴澄有时将之表达为“理在气中，元不相离”。【298】关于“理在气中”，按照吴澄自己的解释，是说理不是什么独立的实体（物），而只是气的所以然（主宰）：“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是。”【299】黄百家正确地领会了吴澄之意，指出这句话应该理解为，是说理不是别有一物，而是指气之流行有条不紊：“‘理在气中’一语，亦须善看。一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理。非别有一理在气中。”【300】

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1702061818 由此可知，“理在气中”一语，固然是强调理气不相离，但也有理气非是二物、理非独立实体的意思。如果说，吴澄肯定理气“元不相离”是对程朱有关理气不相离的思想的继承，那么，他所提出的“理在气中”以及“理者，非别有一物在气中”等说法，则包含了理气一元论的萌芽，从而已非朱熹的理气观所能范围。其后，明代思想家如罗钦顺等人就明确提出了理气为一物的思想。【301】

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1702061820 吴澄所说的“理在气先”只是一种逻辑在先，从他对老子“先有理而后有气”说的批评可以确定这一点。当然，老子并没有直接使用理气这样的范畴，说老子持“先有理而后有气”论，是吴澄用理气术语对老子“有生于无”说进行改造后的结果：“老子云：天下万物生于有，有生于无。万物者，指动植之类而言；有字指阴阳之气而言；无字指无形之道体而言。此老子本旨也。”【302】“老子以为先有理而后有气，横渠诋其有生于无之非，晦庵先生诋其有无为二之非。其无字是说理字，有字是说气字。”【303】

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1702061822 理学家并非不讲“有生于无”，只不过认为他们与老子所讲的意义不同，前者肯定具体事物有发生、发展与灭亡的过程，但不承认整个宇宙有所谓终始。甚至在理气意义上，理学家也可以讲“无能生有”，例如朱熹就曾说过：“‘无极而太极’，言无能生有也”，【304】即是以“无能生有”喻“理能生气”。不过，这种议论在朱熹那里较为少见。朱熹更多地是强调理在气中：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”【305】易言之，朱熹是在理气不相离、有无不相分的前提下讲“无能生有”的。理学家认为他们与老子在有无问题上的分际正在于此：理学是以有无为一，而老子是以有无为二。如朱熹为周敦颐的儒家身份作辩护时指出，儒道之辩的关键不在于是否言“无”，而在于：“老氏之言无，以有无为二；周子之言有，以有无为一。”

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1702061824 以“有无为一”实际上是消无入有、以有统无，从而否定本根意义上的无。如张载即认为，只有幽明之别而无有无之别，他说：“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”【306】又说：“知太虚即气则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”【307】程颢亦谓无中有有、有中有无：“言有无，则多有字；言无无，则多无字。有无与动静同。如冬至之前天地闭，可谓静矣；而日月星辰亦自运行而不息，谓之无动可乎？但人不识有无动静尔。”【308】

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