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1702061775 中国儒学史 [:1702022465]
1702061776 中国儒学史 第四章 吴澄的儒学思想
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1702061778 揭傒斯奉诏为吴澄撰写的《神道碑》称:“皇元受命,天降真儒,北有许衡,南有吴澄。所以恢宏至道,润色鸿业,有以知斯文未丧,景运方兴。”【275】可见,当时舆论是以许、吴二人为南北学者之宗。揭傒斯还对许、吴的成就做了一个比较,认为许在当时发挥了重要作用(“其用也弘”),而吴对后世影响深远(“其及也深”):“许公居王畿之内,一时用事,皆金遗老,得早以圣贤之学佐圣天子,开万世无穷之基,故其用也弘。吴公僻在江南,居阽危之中,及天下既定,又二十六年始以大臣荐,强起而用之,则年已五十余矣。虽事上之日晚,而得以圣贤之学为四方学者之依归,为圣天子致明道敷教之实,故其及也深。”【276】用弘与及深,似乎各有千秋,不分轩轾,但从揭的言外之意来看,他似乎更倾向于认为吴澄对道学的贡献大:“窃惟我国家自太祖皇帝至于宪宗,凡历四朝、五十余载,天下犹未一,法度犹未张,圣人之学犹未明。世祖皇帝以天纵之圣,继统纂业,豪杰并用,群儒四归,武定文承,化被万国,何其盛欤!至如真儒之用,时则有若许文正公,由朱子之言、圣人之学,位列台辅,施教国子,是以天启昌明之运也。乃若吴公,研磨六经,疏涤百氏,纲明目张,如禹之治水,虽不获任君之政,而著书立言,师表百世,又岂一材一艺所得并哉?”【277】“虽不获任君之政,而著书立言,师表百世”,这无疑是肯定吴澄对后世的影响更为久远。
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1702061780 吴澄(1249—1333),字幼清,晚字伯清,学者称草庐先生,江西崇仁人。家世业儒,自幼聪颖好学,十岁“偶于故书中得《大学中庸章句》,读之喜甚”。十六岁谒程若庸(字逢原,号徽庵,朱熹三传弟子),当面有所质疑,令后者大为赏识。十九岁作《道统图并叙》,以接续朱熹自期。二十二岁中乡举,次年进士落第。时宋亡之兆已显,于是造草屋数间,自题一联:“抱膝梁父吟,浩歌出师表”,隐然有诸葛亮当年匡复天下之志。二十七岁,天下归元,他隐居深山,校注群经。数年还家,授徒为业,朝廷累征而不赴。五十余岁始应召受命,历任江西儒学副提举、国子监丞、国子司业、翰林学士、经筵讲官等。晚年退归林下,讲学著述,成《五经纂言》。八十五岁卒于家。死后追封临川郡公,谥文正,明宣德间,从祀孔庙,后因仕元问题,几经罢复,至清乾隆二年(1737)才最终从祀不移。吴澄一生勤于著述,有文集百卷,经注数种,后人辑为《草庐吴文正公全集》。吴澄弟子众多,《宋元学案·草庐学案》著录有三十多人,元明善、虞集、贡师泰、揭傒斯等为其卓卓者。
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1702061782 综观吴澄一生,大半时间以教书授徒为业,生活非常俭朴。他曾经这样自述:“澄不酒不肉,二力携箪瓢从,所至如全真道、行脚僧,斗室可安。”【278】虽然清贫,但他却能够怡然自乐:“澄酒肉甚绝,而无所于费也;中馈久虚,而无所于奉也;二三儿躯干壮健,写字读书之余,各务耕桑,自营衣食,于家可以不饥不寒,而无俟于其父之遗也。萧然一身,二竖给使令,纸帐布衾,如道寮禅榻,随寓而安,案上古《易》一卷、香一柱,冬一褐,夏一绤,朝夕饭一孟、蔬一盘,所至有学徒给之,无求也,而无不足,身外无长物,又焉用丧所守以取赢为哉?”【279】吴澄所到之处,士大夫都请他讲学授业。晚年退居深山,四面八方慕名而来的学者络绎不绝。
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1702061784 吴澄的弟子虞集在为他写的《行状》中曾这样评价自己的老师:“呜呼!孟子殁,千五百年而周子出,河南两程子为得其传。时则有若张子精思以致其道,其迥出千古则又有邵子焉。邵子之学既无传,而张子之殁,门人往往卒业于程氏。程门学者笃信师说,各有所奋力以张皇斯道,奈何世运衰微、民生寡佑而乱亡随之矣,悲夫!斯道之南,豫章延平,高明纯洁,又得朱子而属之,百有余年间,师弟子之言折衷无复遗憾,求之于书,盖所谓集大成者。时则有若陆子静氏超然有得于孟子先立乎其大者之旨,其于斯文互有发明,学者于焉可以见其全体大用之盛,而二家门人区区异同相胜之浅见,盖无足论也。朱子以来,又将百年,为其学者毫分缕析,日益增盛,曾不足以少救俗学利欲之祸,而宋遂亡矣。”【280】
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1702061786 虞集有意识地将吴澄放在儒家的道统谱系中加以描述,以此显示吴澄为正学真传。吴澄十九岁作《道统图并叙》,慨然有接续道统之志。虞集的这个叙述将他定位为儒家道统的担当者,可谓深得其心。同时,虞的说法也肯定儒家的道统在异族(蒙古人)统治的元代并没有中断。而斯文之所以未丧,吴澄之功为大。在虞集构建的道统谱系中,孟子以下即是北宋五子,汉、唐之儒不在其列。虞集对北宋五子的介绍耐人寻味,他一般性地提到周敦颐、张载,而以二程为主线,又特别拈出邵雍。南宋之儒则举李延平到朱熹一系,同时也不忘提上陆九渊一笔。值得注意的是,虞集在谈到对于斯文互有发明的朱陆之学时,评论说:“于焉可以见其全体大用之盛。”这个说法表明,虞集对于朱陆之学的基本态度,是“合之则美,离则两伤”,所以他对朱陆门人纷纷异同相胜之说颇不谓然:“二家门人区区异同相胜之浅见盖无足论也。”虞集的这个立场乃是继自吴澄。当吴澄在国子监任司业之际,为纠正当时朱子学者的门户偏见,曾发表“朱子道问学工夫多,陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性,则其弊偏于言语训释之末,果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本,庶几得之”这样的议论,【281】结果,被人目为不尊朱子,而落得称疾去职。
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1702061788 关于吴澄的思想倾向,前人看法不一,黄百家说:“幼清从学于程若庸,为朱子之四传。”【282】而全祖望则认为:“草庐出于双峰,固朱学也,其后亦兼主陆学。盖草庐又师程氏绍开。”【283】诚然,吴澄曾随朱学传人程若庸学习。另一方面,他又自称是程绍开(号月岩,广信人,尝筑道一书院,以合朱陆两家之说)的学生。据载,吴澄还向戴良齐(字彦肃,黄岩人,嘉熙进士,以古文鸣,尤精性理之学)问过有关《礼经》的问题。然而,必须说,吴澄的学问功底主要还是得益于他的“私淑于经”。仅仅因为他自称是程绍开的学生就说他“兼主陆学”,未免理据太薄。全祖望自己也承认:“然草庐之著书,则终近乎朱。”【284】判断一个人的思想倾向,师承只能作为一个参考因素,而不足以成为主要根据,更何况,吴澄实际跟程若庸、程绍开等人学习的时间都非常短暂,他的学问功底主要是自己打下的。他第一次见到程若庸,就能指出后者对经典解释的错误,说明他那时在学术上已非初学门徒。
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1702061790 吴澄的倾向与其说是所谓兼陆或和会朱陆,不如说他所要求的是一种“全体大用”之学。这种全体大用之学也就是儒家传统所言的“君子尊德性以道问学”。在自己的教学实践中,他也努力贯彻尊德性与道问学相结合的原则,他曾经著《学基》一篇,“使知德性之当尊”;又著《学统》一篇,“使知问学之当道”。【285】《学基》前后四十条,大体为理学家所说的存养之道,在具体语录的选择上,也颇同于《近思录》卷四“存养”,这反映吴澄在工夫论上一本程颐“涵养须用敬”法门的特点。而《学统》则相当于吴澄为学者所开的一个参考书目,按照他所理解的重要性,其中又分四个层次,即本言(相当于今天所说的最低限度书目,包括:经——《易经》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《仪礼逸经传》、《周官》、《大戴礼记》、《小戴礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《孝经》;四书——《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》)、干言(相当于次基本书目,包括邵雍、周敦颐、张载、二程之书)、支言(相当于一般性了解书目,主要是一些史、子、集部书。史部有:《国语》、《战国策》、《史记》,《汉书》附。子部有:《老子》、《庄子》、《孙子》,《八阵图》附;《太玄》,《潜虚》附。集部有:《楚辞》,《楚辞后语》附)、末言(属于泛读性书目,不要求都掌握,主要是子部书,分属医家、道家、术数,其中又以医书为多)。《学统》在某种意义上可以看做是对程颐“进学在致知”这一为学纲领的贯彻。《学统》偏重于道问学,而《学基》所注重的就是尊德性。需要指出的是,《学基》所体现出来的尊德性,不是陆九渊式的尊德性,虽然其中也不乏孟子的“求其放心”、“先立乎其大”等心学格言,但更多的却是从《论语》、《礼记》直到程、朱的主敬涵养之说。对吴澄自己而言,无论是将他贴上朱学还是陆学的标签,恐怕他都不会接受,甚至他对严分朱陆这种做法本身就表示反感:“夫朱子之教人也,必先之读书讲学;陆子之教人也,必使之真知实践。读书讲学者,固以为真知实践之地;真知实践者,亦必自读书讲学入。二师之为教,一也。而二家庸劣之门人各立标榜、互相诋訾,至于今,学者犹惑,呜呼!甚矣。”【286】
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1702061792 就气象风格而论,吴澄终是近朱熹,偏于戒慎一路:“里人刘寿翁为予写真,见之者咸曰:此朱夫子像也。”【287】史传称他“身若不胜衣,正坐拱手,气融神迈,答问亹亹,使人涣若冰释”。【288】在主观上,吴澄也一再以接续朱熹之学自任,无论是青年时代作《道统图并叙》还是壮年之后遍注五经,其内在动机都可以追溯至此。不过,吴澄并不株守朱学门户,而是广泛吸取宋儒的其他思想资源,并加以个人的综合与发展。吴澄具有多方面的文化修养,除了精通儒家经典之外,他还涉猎天文、地理、医学、时务、术数等领域,且是元代文学大家。有些现代研究者(如钱穆)认为,朱熹之后,说到学问规模的宏大渊博,与朱熹能相比的恐怕只有吴澄一人。
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1702061794 吴澄的思想不仅是对宋代理学的总结,而且具有鲜明的时代特色。他继承了宋儒对性理、心性的精微辨析,同时也对南宋末年理学尤其是朱子学的流弊提出明确批评。吴澄的哲学从基本性质来说无疑是朱子学的,但是在一定意义上,又不妨说是“后朱子学”或“新朱子学”。此“后”或“新”表现在:在理气论上,吴澄对朱熹的观点有所推进,并对以后的朱子学者(如曹端、薛瑄、罗钦顺等人)产生了一定的影响。吴澄还大大发挥了程朱的心性理论,力图扭转时人已经形成的对心学的偏见。他对学问的广泛兴趣与积极探究,充分反映出朱熹所倡导的道问学精神。与元代很多学者一样,他也强调以谨言谨行为学,强调问学当反诸身心、见诸实行。尊德性与道问学的紧张在他这里得到很大程度的缓解。在存养工夫上,他坚持了程朱的主敬路线。虽然他个人气质偏于严谨,但他对和的境界也甚为向往。总之,在吴澄身上,再次体现出朱熹式的综合特点。但吴澄与朱熹的这种类似,不是通过株守朱熹一家之言达到的,它更多的表现为一种精神气质上的默契。
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1702061796 第一节 理气论
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1702061798 吴澄最初为世所重,是凭他的经学修养。其实,吴澄对相对玄远的性理之学也颇有兴趣,从《年谱》“四十七岁”条的记载来看,他熟知《二程遗书》、《近思录》等理学经典,讲起性理之学,也是滔滔不绝,累至千言。性理之学的一个重要内容是关于理气、太极等宇宙基本原理的。在这方面,吴澄声称自己只是掇拾先儒陈说,个人并无太多发明,甚至到了晚年,他还奉劝学者不要在这上面多费精力。尽管如此,吴澄对理气、太极的论述还是值得我们关注,这不仅是因为这些论述是性理之学的一个必不可少的组成部分,同时,还因为吴澄实际上在若干命题上对前人的思想有所推进。
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1702061800 吴澄在说明天地万物、阴阳五行与气的关系过程中对气作了定位:“阴阳五行,化生万类,其用至神,然特气尔。”【289】化生万类的是阴阳五行,而阴阳五行又不过是气而已。当吴澄具体说明宇宙生成时,他采用了阴阳二元论的说法:“天地之初,混沌鸿蒙,清浊未判,莽莽荡荡,但一气尔。及其久也,其运转于外者渐渐轻清,凝聚于中者渐渐重浊,轻清者积气成象而为天,重浊者积块成形而为地,天之成象者日月星辰也,地之成形者水火土石也。”【290】“天有四象,地有四象。日月,天之用;星辰,天之体。水火,地之用;土石,地之体。立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚。”【291】
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1702061802 这里可以看出邵雍思想的一些影响。邵雍以为,动静阴阳刚柔是最根本之象,分化而有日月星辰、水火土石,然后又有寒暑昼夜、雨风露雷之变化。
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1702061804 吴澄还认为,人与自然有很多相通之处:“人禀气于天,赋形于地。耳目口鼻为首,犹天之日月星辰也;脉髓骨肉为身,犹地之水火土石也。心胆脾肾四脏属天,肺肝胃膀胱四脏属地。指节十二,合之二十四,有天之象焉;掌文后高前下,山峙水流,有地之法焉。”【292】这个说法很容易使人联想到董仲舒“人副天数”思想。人像天地的思想有一定的合理性,人本来就是自然的一部分,当然符合一定的自然规律。但是,把人完全比拟于自然,固然反映了寻求世界统一性原理的愿望,却难免牵强。吴澄以上说法就存在这个问题。不过,我们从中可以看出吴澄试图沟通自然与人文的意识。吴澄关于宇宙论的说明也因此蒙上了某种伦理学的色彩。
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1702061806 就深层动机而言,将《易传》的阴阳二元宇宙论与五行说结合起来,也是为了在天道与人道之间寻找结合之点。五行最初是指水火木金土,但思孟一派儒家“案往旧造说”(荀子语)发明出一种新的五行说,他们所说的五行是指仁义礼智圣。这五行,又称五德,属伦理范畴。表面看来,旧五行说与新五行说了不相干,但实际上,在儒家天人感应的观点映照下,二者又呈对应关系。在吴澄这里,五行又被称作五气,由此,阴阳与五行都被统一到气的基础上来:“本只是一气,分而言之,则曰阴阳,又就阴阳中细分之,则为五行。五气即二气,二气即一气。”【293】这段表述较前说要为清楚,“五气(五行)即二气,二气即一气”,表明吴澄所理解的五行、阴阳与气是同一关系。“本只是一气”是想说明宇宙万物具有统一的起源;而分出二五之目,则是提供一个宇宙生成的动力解释:正是通过阴阳二气的相反相成、五行的相运相生,天地万物才得以化生。
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1702061808 吴澄统合气、阴阳、五行,给出了一个“气——阴阳——五行——万物”的宇宙发展图式。这种一、二、五的宇宙论模式,其实并非他个人的发明,我们在理学的开山者周敦颐那里就可以找到原型。根据《通书》与《太极图说》,我们可以将周敦颐的宇宙发展图式概括为:太极——阴阳——五行——万物。相比之下,吴澄描述的宇宙发展图式与周敦颐的非常相似,唯一不同的是关于起源的称谓,在吴澄那里是“气”,而在周敦颐那里则是“太极”。进一步考察,则发现,周敦颐所说的太极其实就是元气,因此,不妨说,吴澄的宇宙论模式与周敦颐的完全相同,考虑到理学的传承关系,可以推想,吴澄的这一思想应是来自周敦颐。不过,吴澄与周敦颐对“太极”的理解并不一致,正是这种不一致导致他在周敦颐使用“太极”的地方使用了“气”。按照吴澄的理解,在天地相分、万物相判之前,世界是一团元气,这是一个实实在在的大“有”,而不是什么精神性的东西。元气内部发生分化,出现比重不同的两种气,轻清者上升,是为阳;重浊者下沉,是为阴。同时,元气里包含了形成万物的因子的五种气(即五行)。通过五行之间的不同组合,逐渐衍生出天地万物。这个过程发生在远古以前,至少从有人类开始,这样一个具备天地万物的世界就已经存在了。因此,对人而言,他面对的是一个井然有序万类森然的世界。这个世界与未有此世界之前的状态(即所谓真正的“原始”)是不同的,最根本的不同就在于:在原始时混沌不分的元气现在已经分散为万有不同之物。虽然中国古人相信生物死亡之后仍旧会化作阴阳二气。
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1702061810 如果世界是指天地万物,那么这个意义上的世界是有开端的,但吴澄并不认为未有这个世界之前无物存在:“自未有天地之前,至既有天地之后,只是阴阳二气而已。”【294】
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1702061812 虽然强调“气”的恒在,但与讲气学的张载不同,吴澄在谈“气生万物”时,总是不会忘记指出“理”的作用:“苍苍盖高,包含无际,其体至大,然特形只,形气之凝,理实主是。”【295】“气之所以能如此者,何也?以理为之主宰也。”【296】显然,在吴澄哲学中,“理”是比“气”更为根本的一个概念。
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1702061814 作为继承孔子“不语怪力乱神”传统的儒家学者,吴澄强调,作为主宰的理又有其顺乎自然的一面:“六合之外大无方,一气所到何渺茫。浮阳运转无停止,浊滓凝结留中央。不用安排理自然,能知其理为知天。”【297】
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1702061816 既要坚持“理在气先”,又要肯定“本只是一气”,这实际上是要在理本论与气本论之间作出某种调和,吴澄所采取的调和方案是:既肯定理与气同在,同时又指出理对气保持一种逻辑上的在先。理与气同在,吴澄有时将之表达为“理在气中,元不相离”。【298】关于“理在气中”,按照吴澄自己的解释,是说理不是什么独立的实体(物),而只是气的所以然(主宰):“理者,非别有一物在气中,只是为气之主宰者即是。”【299】黄百家正确地领会了吴澄之意,指出这句话应该理解为,是说理不是别有一物,而是指气之流行有条不紊:“‘理在气中’一语,亦须善看。一气流行,往来过复,有条不紊。从其流行之体谓之气,从其有条不紊谓之理。非别有一理在气中。”【300】
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1702061818 由此可知,“理在气中”一语,固然是强调理气不相离,但也有理气非是二物、理非独立实体的意思。如果说,吴澄肯定理气“元不相离”是对程朱有关理气不相离的思想的继承,那么,他所提出的“理在气中”以及“理者,非别有一物在气中”等说法,则包含了理气一元论的萌芽,从而已非朱熹的理气观所能范围。其后,明代思想家如罗钦顺等人就明确提出了理气为一物的思想。【301】
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1702061820 吴澄所说的“理在气先”只是一种逻辑在先,从他对老子“先有理而后有气”说的批评可以确定这一点。当然,老子并没有直接使用理气这样的范畴,说老子持“先有理而后有气”论,是吴澄用理气术语对老子“有生于无”说进行改造后的结果:“老子云:天下万物生于有,有生于无。万物者,指动植之类而言;有字指阴阳之气而言;无字指无形之道体而言。此老子本旨也。”【302】“老子以为先有理而后有气,横渠诋其有生于无之非,晦庵先生诋其有无为二之非。其无字是说理字,有字是说气字。”【303】
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1702061822 理学家并非不讲“有生于无”,只不过认为他们与老子所讲的意义不同,前者肯定具体事物有发生、发展与灭亡的过程,但不承认整个宇宙有所谓终始。甚至在理气意义上,理学家也可以讲“无能生有”,例如朱熹就曾说过:“‘无极而太极’,言无能生有也”,【304】即是以“无能生有”喻“理能生气”。不过,这种议论在朱熹那里较为少见。朱熹更多地是强调理在气中:“太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,太极在其中,理复在气之内也。”【305】易言之,朱熹是在理气不相离、有无不相分的前提下讲“无能生有”的。理学家认为他们与老子在有无问题上的分际正在于此:理学是以有无为一,而老子是以有无为二。如朱熹为周敦颐的儒家身份作辩护时指出,儒道之辩的关键不在于是否言“无”,而在于:“老氏之言无,以有无为二;周子之言有,以有无为一。”
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1702061824 以“有无为一”实际上是消无入有、以有统无,从而否定本根意义上的无。如张载即认为,只有幽明之别而无有无之别,他说:“圣人仰观俯察,但云知幽明之故,不云知有无之故。”【306】又说:“知太虚即气则无无。故圣人语性与天道之极,尽于参伍之神,变易而已。诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。”【307】程颢亦谓无中有有、有中有无:“言有无,则多有字;言无无,则多无字。有无与动静同。如冬至之前天地闭,可谓静矣;而日月星辰亦自运行而不息,谓之无动可乎?但人不识有无动静尔。”【308】
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