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中国儒学史 [:1702022466]
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中国儒学史 第五章 许谦与金华朱学
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浙江金华地区的理学历来比较发达，早在南宋乾道、淳熙年间（1165—1189），吕祖谦就创立了“婺学”，又称金华学派。同时，朱熹亦曾到金华丽泽书院讲学，接引弟子。吕祖谦先殁，门生弟子往依于朱门。而朱门高弟黄榦在此讲学多年，一传于何基，再传于王柏，王柏又传金履祥，金履祥传许谦，递相授受，朱学不绝如缕。因何基居金华北山，他所开创的学派被称为北山学派。为了与吕祖谦创立的金华学派相别，这一支朱学通常被称为金华朱学。金华朱学的鼎盛期是在金履祥和许谦从事学术活动的元初、中叶，而宋末的何基【450】、王柏【451】则是金华朱学的发轫者。
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何基、王柏、金履祥、许谦被称为“金华四先生”，他们传承的金华朱学一直延续到了明初，可谓影响深远。全祖望曾评论说，金华之学有三变，到许谦时“疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语”，远逊于金履祥，这是一变；到柳贯、黄溍这些人，“遂成文章之士”，这是再变；而到了宋濂那里，“渐流于佞佛者流”，这是三变。【452】究竟而言，柳贯、宋濂这些人以文章名世，是所谓“得朱子之文澜”者，【453】本不以理学为擅场。许谦是金华朱学最后的干城，他在学术上已经暴露出支离烦琐的倾向，正是这一倾向导致金华朱学最后丧失了继续发展的活力。
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第一节 金履祥
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金履祥（1232—1303），字吉父，号次农，学者称仁山先生。“少而好学，有继世志，凡天文、地形、礼乐、田乘、兵谋、阴阳、律历，无不博通。”【454】十九岁慕濂洛之学，二十三岁受业于王柏，并从登何基之门。自此，“讲贯益密，造诣益深”，【455】元军围攻襄樊，宋廷无计可施，他献从海道取燕、蓟之策，未被采纳，后成为元代发展海运的重要参考。入元后，以遗民自居，隐居教授，著述终身。著有《通鉴前编》、《大学章句疏义》、《论孟集注考证》、《尚书表注》以及《仁山文集》。
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金履祥治学的特点是“融会四书，贯穿六经”，门人许谦曾评论说：“其于学也，于书无所不读，而融会于四书，贯穿于六经，穷理尽性，诲人不倦，治身接物，盖无毫发之歉，可谓一世通儒。”【456】他对朱熹的《四书章句集注》用功很深，专门为之作疏。他的疏不是一味信从《集注》，而是有所质疑与补充，黄百家即评论说：“仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所抵牾。其所以抵牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。”【457】他还非常重视《尚书》，《尚书表注》以及以《尚书》为主要材料的《通鉴前编》就是他在《尚书》学方面的成果，他在王柏《书疑》的基础上进一步疑孔安国《尚书序》“为东汉传古文者托之”。【458】
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在理学思想方面，金履祥继承了王柏重视阐发程朱“理一分殊”的特点，同时又有自己的若干发挥，如在《复其见天地之心讲义》中，他发挥了二程有关天地之心的思想：“夫所谓天地之心者何也？仁也，生生之道也。语其象，则复卦一爻是也。夫当穷冬之时，五阴在上，天地闭塞，寒气用事，风霜严凝，雨雪交作，万物肃杀之极，天地之间，若已绝无生息，而一阳之仁乃已潜回于地中。吁！此天地生生之所以化生万物之初乎？异时生气磅礴，品物流行，皆从此中出。”【459】他还指出“凡事莫不有复。如此宫既废而新，则为学校之复。纲常既晦而明，则为世道之复。国家既危而安，则为国势之复”。【460】这里体现了朴素的辩证法思想。
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在《大学疏义》、《论孟考证》等著作中，他对朱熹的格物致知论有较为详尽的解释，并在中国哲学史上第一次提出了“知而能之，知行合一”的命题：“（《集注》云：）效先觉之所为。（疏曰：）古人为学是先从事上学。所为先觉之所为，是其行事践履、文辞制度，凡诗书六艺之文，皆先觉之所为也。朱子于《或问》中论学分‘知’、‘能’二字，《集注》盖合言之。觉，知也；为，能也。明善，知也；复初，能也。其间语意并合二意，而‘效先觉之所为’一句尤明备。夫圣贤先觉之人，知而能之，知行合一。后觉所以效之者，必自其所为而效之。盖于其言行制作而体认之也。段内皆合知能意。”【461】
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第二节 许 谦
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许谦（1270—1337），字益之，婺州金华人。自号白云山人，学者称白云先生。许谦生于宋度宗咸淳六年（1270），甫冠，父殁，由母氏教养。俄而宋亡，历经丧乱，艰难险阻，无不尝之，然刻苦自励，博及群书，“于天文、地理、典章、制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、术数，靡不该贯。”“至于释老之言，亦皆洞究其蕴。”【462】三十一岁，就学于金履祥，深受器重。许谦在履祥门下，“居数年，尽得其所传之奥，于书无不读，穷探圣微，虽残文羡语皆不敢忽，有不可通，则不敢强于先儒之说，有所未安，亦不苟同也。”【463】后者病危时嘱他将《通鉴前编》次录成定本。许谦学成，中外列荐，皆不应，专事讲学，四方学者翕然从之，“远而幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越，皆百舍重趼而至”，其“为学者师，垂四十年。及门之士，著录者千余人”。【464】许谦教人，“以五性人伦为本，以开明心术、变化气质为先，以为己为立心之要，以分辨义利为处事之制，至诚谆悉，内外殚尽。”【465】《行实》说他“制行甚严，而所以应世者，不胶于古，不流于俗，介而不矫，通而不随，身在草莱而心存当世，素志冲淡，以道自乐”。至元三年（1337）十月卒，年六十八。至正七年（1341），谥文懿。江浙行省请朝廷建四贤书院，得与何基、王柏、金履祥同列学宫。论者以之与元初理学宗师许衡并称南北二许。其著作主要有《读四书丛说》二十卷、《读书丛说》六卷、《诗集名物抄》八卷、《白云集》四卷等。
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许谦被认为是朱学正宗嫡传：“圣贤不作，师道久废，逮二程子起，而倡圣学以淑诸人。朱子又溯流穷源，折衷群言而统一。由是，师道大备。文定何公基既得文公朱子之传于其高弟文肃黄公榦，而文宪王公柏于文定则师友之。文安金公履祥又学于文宪，而及登文定之门者也。三先生婺人。学者推原统绪，必以三先生为朱子之传，适文懿许公出于三先生之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之道至许公而益尊，文懿许公之功大矣。”【466】朱熹一传为黄榦，再传为何基，王柏与何基介于师友之间，金履祥学于王柏而登何基之门，实朱熹三传。许谦又从金履祥学，是为朱熹四传。
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许谦往兰溪听金履祥讲学时，后者年已七旬。虽然相遇甚晚，但相得甚欢，时人谓“君上承渊源之懿，虽见仁山甚晚，而契谊最深”。【467】履祥授以理一分殊之旨：“吾儒之学，理一而分殊，理不患其不一，所难者分殊耳。”【468】许谦于此奉信终身，尝与人书云：“昔文公初登延平之门，务为侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，延平皆不之许。既而言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所患者分殊耳。’朱子感其言，故其精察妙契，著书立言，莫不由此。足下所示程子‘涵养须用敬，进学在致知’之两言，固学者求道之纲领。然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书盖数十万言，巨细精粗，本末隐显，无所不备，方将句而诵，字而求，竭吾之力，惟恐其不至。然则，举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈也？近日学者盖不免此失矣，吾侪其可踵而为之乎？”【469】黄宗羲即此评论说：“‘理一分殊，理不患其不一，所难者分殊耳’，此李延平之谓朱子也。是时朱子好为侗之言，故延平因病发药耳。当仁山白云之时，浙、河皆慈湖一派，求为本体，便为究竟，更不理会事物，不知本体未尝离物以为本体也，故仁山重举斯言以救时弊，此五世之血脉也。后之学者，昧却本体，而求之一事一物间，零星补凑，是谓无本之学，因药生病，又未尝不在斯言也。”【470】黄氏指出，“理一分殊”是从李侗到许谦五世相传之教，本为学者专求本体之病而发，但日久弊生，学之者竟至昧却本体，可谓因药生病。
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金华这一系朱学者莫不重视四书，对朱熹的《四书章句集注》都下过很深功夫。据吴师道言：“盖自北山取《语录》、《精义》以为发挥，与《章句集注》相发。鲁斋为标注点抹，提挈开示。仁山于《大学》有《疏义》、《指义》，《论》、《孟》有《考证》，《中庸》有标抹，又推所得于何、王者与其己意并载之。”【471】继金履祥之后，许谦对《集注》再行笺注，是为《读四书丛说》。盖许谦视四书为入道之门，而朱《注》又为四书必备，尝谓学者曰：“学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可以学圣人之事。圣贤之心具在四书，而四书之义备于朱子。顾辞约意广，读者安可以易心求之乎？”【472】吴师道为《丛说》作序，推崇备至：“欲通四书之旨者，必读朱子之书；欲读朱子之书者，必由许君之说。兹非适道之津梁、示学者之标的欤！”【473】盖《丛说》于朱《注》，“奥者白之，约者畅之，要者提之，异者通之，画图以形其妙，析段以显其义。至于训诂名物之缺考证，补而未备者，又详著焉。”【474】但许谦并非一味盲从，他对朱《注》间亦有所讨论，书中不乏“异义微牾”之处，在这方面，他似乎继承了一些王柏疑经的精神。当然，许谦在本意上是为了完善朱《注》，他引用金履祥的话说：“自我言之，则为忠臣；自他人言之，则为谗贼。”【475】
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总的说来，《丛说》断语平实，具有较高的学术价值。黄溍称其“敷绎义理，惟务平实”，【476】四库馆臣认为：“书中发挥义理皆言简意赅，或有难晓，则为图以明之，务使无所疑滞而后已。其于训诂名物亦颇考证，尤足补《章句集注》所未备，于朱子一家之学可谓有所发明矣。”【477】后人评价其“发明朱子之学，旁引曲证，不苟异，亦不苟同”。【478】
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许谦在名物训话方面取得很大成绩，《诗集传名物抄》即是其证。此书于朱熹《诗集传》着重“正其音释，考其名物度数，以备先儒之未备，仍存其逸义，旁采远搜，而以己意终之”。【479】四库馆臣也给予较高评价：“是书所考名物音训，颇有根据，足以补《集传》之阙遗。”【480】
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在理学上，许谦没有什么特别的建树，主要继承了朱熹的观点。
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在理气关系问题上，许谦坚持了朱熹理本论的立场，而以理贯论表述之：“盖天地间唯一理尔。明乎理，则前无古，后无今，亘宇宙，固可一以贯之。”【481】又说：“天下之事虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来，所以谓之一理贯万事。”【482】
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他沿袭朱熹关于理先气后、理气不离不杂的观点，提出在逻辑上理先于气而在发生学上气至而后理才有所寄托：“虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。”【483】这个说法在坚持理本论的同时又充分注意到理气不相离的特点：“天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载乎理，二者未尝可离。”【484】“气是载理之具”的另一种表达是“理具于气中”：“夫太极，理也；阴阳，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下不可以无别。”【485】而“天生人物，是气也，而理即在其中”已接近于“理在气中”的命题。
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在讨论理气关系时，许谦还表述了某些辩证法思想，如他肯定气处于永不停顿的运动之中：“天地之气，昼夜运行不息。昼阳夜阴，昼舒散，夜收敛。”【486】他还讨论了天地始终的问题：“天地果有初乎？凡有形者，必由始以终，由成而败。天地亦囿于形者也，恶得无初？然则孰始而孰终之？理为之体，而气为之用也。盈天地之间惟万物，其能生物者气也，其所以生物者理也。”【487】在宇宙发生问题上，他持一种理气二元论。
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程朱以气说鬼神，比较倾向于无人格化的鬼神观，许谦继承了这个思路，又试图对程朱的鬼神观与世俗鬼神观加以调停：“天地造化二气一，其言鬼神，是言鬼神之全，是大底鬼神。后所谓承祭祀者，如天神、地示、人鬼及诸小祀，亦皆鬼神，却是从全体中指出祭祀者，是小底鬼神，使人因此识其大者。”【488】作为祭祀对象的鬼神通常都被想象为人格化的有形象的鬼神，而程朱则将鬼神理解为阴阳之气，理解为构成天地万物的基本元素，二者相去甚远，许谦发明大小鬼神之说，使两说的矛盾得到一定程度的缓和。
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许谦特别发挥了孔子有关“命”的思想，提出“天理之命”、“气数之命”的区别：“有天理之命，有气数之命。天理之命，人得之以为性者也；气数之命，人得之以为生死寿夭贫贱者也。……知气数之命，则利不必趋，害不必避；知天理之命，则利不可趋，害不可避。”【489】这样，许谦就把命的问题与性和气联系起来。他所说的“天理之命”实际上是指善的人性，而“气数之命”才是通常所说的命分。有时，他也把“天理之命”称作“天赋之善”，把“气数之命”叫做“命分”。在解释孟子的天爵、人爵思想时，他运用到这组概念：“世人但知公卿大夫之爵为贵，而不知在我之身皆有贵者，乃天所赋之善，所谓天爵也。天爵，人所同有，故思则得之；人爵，各有命分，虽求之无益。”【490】许谦分辨天理之命与气数之命，其用意在于劝人安贫乐命，惟道是求：“我既不为得贫贱之道而得之，是命分所遭，君子则安命，不妄求去此。若求去贫贱，却是不以道得富贵，逆天违命，何足为君子？仁者，天下之至理。君子惟遵正理而行，则不以道得之，富贵贫贱不处不去。”【491】
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在心性问题上，许谦承袭程朱的“性即理”说：“性即理也。在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性，只是一物。所为地头不同，故其名不同。”【492】由此而主张性善论。
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既然人性本善，何以又有贤愚之分？许谦亦诉诸气禀与物欲。同程朱一样，他也把性分为天地之性和气质之性：“有天地之性，有气质之性。天地之性，天以此理赋于人者；气质之性，人禀天地之气以成人，则有淳有驳有清有浊。禀得清纯者而生为圣贤，禀得浊驳者而生为愚不肖。若言天地之性，即是理。理皆是善而无恶。此章兼气质而言。”【493】他把气禀分为四等：“气禀不齐，大约且分四等，曰清浊纯驳。清者智而浊者愚，纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂两端极处言之，若清多浊少，浊多清少，纯多驳少，驳多纯少，或清而驳，或纯而浊，万有不齐，故人之资质各各不同。”【494】如果说气禀是先天不足，那么物欲则是后天失调：“气禀所拘，就有生之初言之；物欲所蔽，就有知之后言之。”“气禀是内根，物欲是外染。”【495】那么，人如何才能变化气质以成圣呢？许谦提出，转化的条件是好学：“人之初生之时，性不甚相远，至于所习不同而后远尔。若得清者必好学，必至于圣贤；得浊者，好学不已，亦可至于圣贤。浊者，又不好学，则为小人。即所谓下愚是也。清者若不好学，亦为小人之归。”【496】好学之学主要不是知识的增加，而是道德修养，即清除物欲：“明明德是要变化气质，清除物欲。气禀已一定，物欲则日增。用功者，但要随时随事止遏物欲，使不行；开廓气禀，使通畅。是皆开发吾本有之光明所能至。”【497】从“止遏物欲”出发，许谦亦强调理欲之辨：“天地万物，理为之主；人之一身，心为之主。人心本全天理者也。天下事物万变，不能皆善，心为事物所惑，则欲生私胜，天理渐昏。理与欲在人心常相消长，理明一分则人欲消一分；欲长一分，则天理消一分。学者但要究明天理，屏去私欲。若欲尽理明，应事接物，件件适中，即是全体之仁。”【498】值得注意的是，许谦赞成遏欲、去欲，但反对“息欲”：“道在天地间，弘博精微，非可以操心求也，而乃攘衭扼腕作气决背，售其说而竟后息欲，以厌今人陵古人，则吾未之信也。”【499】许谦所理解的人性已超越抽象的范畴，而与客观社会条件联系，他在解释孟子的“富岁子弟多赖”时发挥出“人当尽养之道”的思想：“先以‘岁之丰凶致人之善暴’以明人性本善，有以陷溺则为恶。盖欲得食以养其生者，人之常情。故富岁得顺其心，则为善；凶年不足以养其生而逆其心，则为恶。次以麸麦为喻，谓人之性本同，当皆极于善。所以不善者，养之异，以勉人当尽养之之道也。”【500】在元初，许衡曾提出有关“治生”的思想，许谦当元中叶，明确表示“人当尽养之之道”，即肯定学者为学须以基本的生活保障为前提，前后二说若合符节，这应当是元代儒学的一个特点，元儒对形下层面的经济利益公开加以申论。相比于两宋道学，元代儒学在心性辨析方面精微固然逊之，但在下学实功方面则平易过之。
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许谦有关心性的论说是以遵守道德伦常为归宿的。他提出：“夫圣人之道，常道也。不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，应接事物之间，至其极，则中庸而已尔。”【501】“且天之生人也，其伦有五，曰君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。五者，天下之达道。举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰仁、义、礼、智、信。五者，天下之常道。举天下之理，支派万殊，莫不毕在五性之中。……教者以是而教，学者由是而学。盖人伦之外无余事也，五常之外无余理也。”【502】许谦对朋友之伦给予了特别关注，他说：“惟朋友一伦所包最广，除却君臣、父子、夫妇、长幼外，皆入朋友之伦。”【503】认为朋友之伦对学道尤其有益：“自中古君师之职分，则敬敷五教之任不出于司徒，而切磋琢磨之责全在于朋友。或扶持开导奖励诱掖于人欲未萌之际，或攻击淬砺防闲禁遏于天理既亏之后。心之方虚，则使戒惧于不睹不闻之际；意之初动，则使谨慎于己所独知之时。是以讲贯乎仁之理明，则父子得其正；义之理明，则君臣得其正；礼智之理明，则夫妇长幼无不得其正矣。是故，朋友之名虽居五伦之后，而于学问之事实先。朋友之职较之四伦若轻，而于学问之功实重。学者欲极夫四伦之理，宜尽朋友之道；欲尽朋友之道，在明夫信而已矣。”【504】朋友还可以使自己了解到所学深浅：“善固人所同有，我既得之，而朋友相从亦皆知之、能之。道合志同，人我无间，自是可乐。而我之乐虽自以为得，而尚未知邪正浅深。今朋友之来，自近及远，如是之众，则是我之学果同于人心而可信，真有以合乎君子之道，乃可乐。”【505】关于夫妇之伦，许谦强调守节的重要性：“夫妇者，天地之义。阴阳相须，容有贰乎？故夫死不嫁，此妇人守身之大法与？……妇人之职，奉祭祀，事舅姑，主中馈，相其夫君者，非一端。而委身之后，守死善道，则其大节也。”【506】