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中国儒学史 第一章 理学的发展与衰落
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清代儒学的第一个形态是理学，［1］理学以顺治、康熙、雍正三朝为盛，乾隆、嘉庆时期开始衰落，让位于以训诂考据为特色的汉学。清代理学可以从多角度划分，或从地域角度划分，［2］或从学理上分为王学与朱子学，或从政治层面可分为殿堂理学、馆阁理学、草野理学。［3］本书把理学理解为一个历史的过程，大体分三阶段：其一是明代遗民的理学，其二是顺治、康熙、雍正时期的理学，其三是乾隆、嘉庆时期的理学。清代初期，理学占统治地位，整个学术话语权归于理学，除了其内部交织着朱子学与王学之间的异同争论之外，赞同理学、反对理学都脱不掉与理学的关系，对理学的修正、反思，甚至批评也属于研究理学的范围，准确地说它们都是谈理学不可或缺的环节。朱王之间、赞同理学与反对理学之间的交织与互动，演生出清代理学特有的发展轨迹。
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第一节 明代遗民的理学
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明代遗民的理学主要指生活在清初包括顺治、康熙前期的明末遗老的理学，他们的价值取向及政治立场大体属于明代，入清以后不仕清廷，以明遗自居，其本身具有强烈的遗民意识。明遗理学的特征及总体趋势：其一，总结晚明理学的经验教训，反对空谈心性，反思与批评理学。其二，对理学的批判，尤其是对王门后学的鞭挞，使理学由王学转向朱子学（王夫之回归张载，是个例外，有专章讨论）。其三，反思明末王学空谈误国，注重务实求真、经世致用，倡导经世实学。
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一、反思与批评理学
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反思与批评理学的人多半是理学中人，当然也有非理学家。反思与批评理学的矛头所向，直指其学理的讹误和社会的危害，尤以批评王学为主，也牵涉到朱子学。
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第一，从学理上反思与批评理学。朱之瑜（1600—1682）反对王学，有人问及“阳明之学近异端，近世多为宗主，如何？”他回答说：“王文成亦有病处，然好处极多。讲良知，创书院，天下翕然有道学之名；高视阁步，优孟衣冠，是其病也。”其徒“王龙溪有《语录》，与今和尚一般。其书时杂佛书语，所以当时斥为异端”［4］。王守仁虽然对于理学有贡献，但过于高渺、流于空疏，尤其是后学则杂糅佛家，朱之瑜对此甚为不满。他不仅批评王门后学，也连带反对程朱之学，如说：“明道先生甚浑厚宽恕，伊川先生及晦庵先生，但欲自明己志，未免有吹毛求疵之病。”［5］对于程颢给予肯定，至于程颐和朱熹则颇有微词。
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黄宗羲（1610—1695）反对把儒学分为文苑、儒林、理学、心学这四者，主张打并归一，他说：“夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首。封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士不见长短！”［6］这主要是针对当时官修《明史》而发的，尤其是批评一些馆臣依据《宋史》之例，把儒林与道学分开的做法，进而指出当时的理学与心学皆存在着流弊，他主张完整全面地理解儒学，即便是讲理学、讲心学，也要把心性修养、读书穷理与实际运用结合起来，否则流于空谈无用。
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王夫之（1619—1692）对王守仁的知行合一提出批评，说：“姚江王氏知行合一之说得籍口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无报忌惮而已矣。”［7］以为知行合一之说本于佛家，是以知代行，以悟代知，转向内在体认而尽废天下之实理，使儒学变成无用之学。
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也不乏有批评王学连带朱熹乃至整个理学者，这主要是指颜元和潘平格。颜元（1635—1704）为学早年受孙奇逢的影响，后来受刁包的启发，一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州，目睹“人人禅子，家家虚文”［8］的现状，开始批判朱子学。颜元批判理学人性论，认为天命附于人体方是性，脱离人形体的“天命之性”是不存在的。他还认为，气恶理亦恶，理善气也善，气即理之气，理即气之理，理纯一至善而气质却恶的情况也是不存在的。在回答恶的来源时，他认为，人的恶行由后天的引蔽习染所致，因此为善去恶在于后天的学习教化。他批判宋儒只讲读书和静坐是脱离实际，以学琴为例说明脱离实际死读书是毫无意义的。他认为书本是道的“谱”，而非道本身，把书上的文字与圣人的大道等同起来是幼稚可笑的。潘平格（1611—1677）也批评理学，称“朱子近羽，陆子近缁，与习斋说不谋而合”［9］。羽即道士，缁为浅黑色僧服，喻指僧人。但这在当时不占主流地位。
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傅山（1607—1684）批评理学，认为：“凡所称理学者，多不知诗文为何事何物，妄自谓我圣贤之徒，岂可无几首诗、几篇文字为后学师范，遂高兴如何物清意味，何物天下理而已矣。也有几篇行世，其为之弟子者，又不知其先生父兄之诗文为何物意，以为吾师吾父兄之诗文岂有不佳者，尽气力为之表扬，不顾人禁受得与否，而惟恐其人之不闻不见也。以故长耳下风，动辄数十卷，只得教人叫奈何耳。此事俑于宋而至于今遂大盛。”［10］理学只讲天道心性等形而上的问题，不关心天下的庶物，仅以抽象的理为宗，而耻于谈具体的事，流于空谈不切合实际。理学同时又受佛教尤其是禅宗的影响，类似于灯录的语录盛行，对于诗文一概不重视，显然有悖于儒学的真谛。
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顾炎武（1613—1682）明确指出理学空谈的流弊，在他看来：“命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也”，而今天的君子，“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也”。［11］明末以来的心学津津乐道于“性与天道”，而不讲出处、去就、辞受、取与之辨，也不顾天下国家的安危，同样背离原始儒学的传统。他在批判宋明理学的基础上提出“理学，经学也”的主张，倡导绾理学于经学之中，如说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。”“今之所谓理学，禅学也。”［12］后来全祖望把“理学，经学也”概括为“古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学则其所谓理学者，禅学也”。［13］在顾炎武看来，就严格意义说，古代并没有理学只有经学，经学就是理学。当时讲的理学是宋代相传下来的，因其杂糅佛老，其实质是禅学，一语道破理学末流的本质。
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第二，反思与批评明末理学空谈虚理的社会危害性。朱之瑜“痛愤明室道学之祸，丧败国家，委铜驼于荆棘，沦神器于犬羊”［14］。认为明朝灭亡多由理学末流空虚所致。他认为：“缙绅贪戾，陵迟国祚，岂非学问心术之所坏哉？”当时理学诸家讲解四书、五经等儒家典籍，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，但所讲均非圣贤正义，也无意于修身、齐家、治国、平天下。到了“嘉、隆、万历年间，聚徒讲学，各创书院，名为道学，分门别户，各是其师。圣贤精一之旨未阐，而玄黄水火之战日烦。高者求胜于德性良知，下者徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌，世以为笑。是以中国问学真种子几乎绝息。”［15］空谈理学的连锁反应是扭曲儒家经典，进而导致心术变坏，心术变坏又招致世风日下，最终的结果只能是政治腐败、国破家亡，惨痛的历史教训值得吸取。
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张履祥（1611—1674）批评王学说：“姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸，盖其烈也”［16］。王学是造成今日大祸的罪魁祸首。他又说：“儒者不为儒者之学，反去旁求二氏之说，搀入正道。二氏亦不专守二氏之说，辄欲袭取儒先之言，牵合彼教。此百余年以来，积重之习。想此风自宋时渐有，而决裂大闲，则始于三教一门，遂令滥觞，不可界限。学术之祸中于世运，夷夏之闲亦致尽决。率兽食人，人将相食，未知何时而已也。”［17］学术事关政治，王学与佛家混淆，对两者皆有害。因此，他力主明辨儒释，儒释不辨学术不明，学术不明则夷夏之分无从谈起，当今国破家亡、生灵涂炭皆由学术所为，直指王学的社会危害性。
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黄宗羲抨击脱离实际的空疏学风，痛斥晚明理学“天崩地解，落然无与吾事”［18］的心态。在他看来：“儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗才，读书作文者则为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”［19］儒学本来以经世济民为用，后来的理学诸家虽然忝列儒学门墙，却不干实事，夸夸其谈，流于空疏不切实际，尤其是国难当头之际，则束手无策，致使国破家亡。这有力地鞭挞明末理学空谈心性贻误家国的可耻行径。
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陆世仪（1611—1672）针对明末理学聚徒讲学空谈积习，斥之为“晋人清谈”，他说：“天下无讲学之人，此世道之衰。天下皆讲学之人，亦世道之衰也。三代之世，君君、臣臣、父父、子子，各务躬行，各敦实行。庠序之中，诵《诗》《书》习《礼》《乐》而已，未尝以口舌相角胜也。嘉隆之间，书院遍天下，讲学者以多为贵，呼朋引类，动辄千人，附影逐声，废时失事，甚至有借以行其私者。此所谓处士横议也，天下何赖焉。”［20］在这里，他并非一概反对讲学，反对的是明末以来所讲的空疏之学，脱离实际讲学没有任何意义，只能培养腐儒。因此他主张讲有用之学，包括“诵诗书，习礼乐”等，尤其重视人伦关系的建构，期于实际运用。
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顾炎武对明末以来社会积弊无情的针砭，强调“法不变不可以救今”［21］。他从总结明亡教训出发，对王学末流进行批判，说：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清淡，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［22］痛砭明末以来理学空谈误国之病，认为明末的“神州荡覆，宗社丘墟”，正是空谈误国的结果。他还把明末空谈理学与晋末空谈老庄而误国相比较，以历史事实说明空谈的危害性，由此积极倡导一种务实之学，以为这才是儒学的本义。
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吕留良（1629—1683）指出：“道之不明也，几五百年矣。正嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”［23］批王学尊朱子学不在于争门户，而在于正本清源，总结明亡的历史经验与教训。
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就理学自身而言，诸儒对理学尤其是王学的反思与批评总体上发生了两个转向，其一是由王学转向朱子学，其二是由空谈虚理转向经世致用。
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二、由王学转向朱子学
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由王学转向朱子学的一个重要特征是王学大师们开始接受朱子学，表现为调停朱陆异同。
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孙奇逢说：“文成之良知，紫阳之格物原非有异。”［24］强调王守仁与朱熹之间并非不同，而是各有所侧重。他对他们的贡献皆给予肯定，说：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁殁天下之实病不可不泄，词章繁兴，使人知反而求之心性之中，阳明之功也。然阳明殁而天下虚病不可不补。”［25］朱熹求之于事，王守仁求之于心性，皆有功于儒学，他们互补而并非对立，所谓“两贤之大旨未尝不合也”。孙氏曾作《理学宗传》，折衷朱熹与王守仁，“谓专尊朱而不敢遗陆、王，谓专尊陆、王而不敢遗紫阳，盖陆、王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖。”他主张：“我辈今日要真实为紫阳，为阳明，非求之紫阳、阳明，各从自心自性上打起全副精神，随各人之时势身分，做得满足无遗憾，方无愧紫阳与阳明。”［26］在他看来，与其说陷于朱熹与王守仁的门户窠臼而不能自拔，不如从自我做起，对于朱子学和阳明学有所贡献，如此才不辜负他们。
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李颙认为，陆之教人，“一洗支离锢弊之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得”，朱之教人，“循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。若中先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也”。［27］朱熹与陆九渊之学虽然角度不同，但皆以教人为本，有功于世道人心，应该都给予肯定。对于朱熹与王守仁，他说：“必也以致良知明本体，以主敬穷理、存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”［28］王守仁注重本体，朱熹强调工夫，下学上达，一以贯之，他们并不矛盾，因此相资互补才双赢，相斗则两派俱伤。他还形象地比喻道：“学术之有程朱，有陆王，犹车之有左轮，有右轮，缺一不可，尊一辟一，皆偏也。”［29］对程朱陆王采取兼顾的态度。
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黄宗羲早年师从晚明大儒刘宗周，治王守仁之学，但并不墨守，而是有所修正，有所批评。他针对王学末流的空谈，指出：“心无本体，工夫所至，即其本体。”［30］强调工夫对王学进行修正，从学理上讲不反对朱熹。正如章学诚评道：“梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”［31］
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孙奇逢、黄宗羲、李颙虽是王学大师，但面对自身学派所出现的危机，以及来自各方面的批判，已经不可能固守原来的壁垒，于是开始以不同的方式走融合朱陆学术之路。
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