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中国儒学史 第一章 理学的发展与衰落
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清代儒学的第一个形态是理学,[1]理学以顺治、康熙、雍正三朝为盛,乾隆、嘉庆时期开始衰落,让位于以训诂考据为特色的汉学。清代理学可以从多角度划分,或从地域角度划分,[2]或从学理上分为王学与朱子学,或从政治层面可分为殿堂理学、馆阁理学、草野理学。[3]本书把理学理解为一个历史的过程,大体分三阶段:其一是明代遗民的理学,其二是顺治、康熙、雍正时期的理学,其三是乾隆、嘉庆时期的理学。清代初期,理学占统治地位,整个学术话语权归于理学,除了其内部交织着朱子学与王学之间的异同争论之外,赞同理学、反对理学都脱不掉与理学的关系,对理学的修正、反思,甚至批评也属于研究理学的范围,准确地说它们都是谈理学不可或缺的环节。朱王之间、赞同理学与反对理学之间的交织与互动,演生出清代理学特有的发展轨迹。
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第一节 明代遗民的理学
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明代遗民的理学主要指生活在清初包括顺治、康熙前期的明末遗老的理学,他们的价值取向及政治立场大体属于明代,入清以后不仕清廷,以明遗自居,其本身具有强烈的遗民意识。明遗理学的特征及总体趋势:其一,总结晚明理学的经验教训,反对空谈心性,反思与批评理学。其二,对理学的批判,尤其是对王门后学的鞭挞,使理学由王学转向朱子学(王夫之回归张载,是个例外,有专章讨论)。其三,反思明末王学空谈误国,注重务实求真、经世致用,倡导经世实学。
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一、反思与批评理学
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反思与批评理学的人多半是理学中人,当然也有非理学家。反思与批评理学的矛头所向,直指其学理的讹误和社会的危害,尤以批评王学为主,也牵涉到朱子学。
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第一,从学理上反思与批评理学。朱之瑜(1600—1682)反对王学,有人问及“阳明之学近异端,近世多为宗主,如何?”他回答说:“王文成亦有病处,然好处极多。讲良知,创书院,天下翕然有道学之名;高视阁步,优孟衣冠,是其病也。”其徒“王龙溪有《语录》,与今和尚一般。其书时杂佛书语,所以当时斥为异端”[4]。王守仁虽然对于理学有贡献,但过于高渺、流于空疏,尤其是后学则杂糅佛家,朱之瑜对此甚为不满。他不仅批评王门后学,也连带反对程朱之学,如说:“明道先生甚浑厚宽恕,伊川先生及晦庵先生,但欲自明己志,未免有吹毛求疵之病。”[5]对于程颢给予肯定,至于程颐和朱熹则颇有微词。
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黄宗羲(1610—1695)反对把儒学分为文苑、儒林、理学、心学这四者,主张打并归一,他说:“夫一儒也,裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学,岂非析之欲其极精乎?奈何今之言心学者,则无事乎读书穷理;言理学者,其所读之书不过经之章句,其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章,惜儒林于皓首。封己守残,摘索不出一卷之内。其规为措注,与纤儿细士不见长短!”[6]这主要是针对当时官修《明史》而发的,尤其是批评一些馆臣依据《宋史》之例,把儒林与道学分开的做法,进而指出当时的理学与心学皆存在着流弊,他主张完整全面地理解儒学,即便是讲理学、讲心学,也要把心性修养、读书穷理与实际运用结合起来,否则流于空谈无用。
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王夫之(1619—1692)对王守仁的知行合一提出批评,说:“姚江王氏知行合一之说得籍口以惑世;盖其旨本诸释氏,于无所可行之中,立一介然之知曰悟,而废天下之实理,实理废则亦无报忌惮而已矣。”[7]以为知行合一之说本于佛家,是以知代行,以悟代知,转向内在体认而尽废天下之实理,使儒学变成无用之学。
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也不乏有批评王学连带朱熹乃至整个理学者,这主要是指颜元和潘平格。颜元(1635—1704)为学早年受孙奇逢的影响,后来受刁包的启发,一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州,目睹“人人禅子,家家虚文”[8]的现状,开始批判朱子学。颜元批判理学人性论,认为天命附于人体方是性,脱离人形体的“天命之性”是不存在的。他还认为,气恶理亦恶,理善气也善,气即理之气,理即气之理,理纯一至善而气质却恶的情况也是不存在的。在回答恶的来源时,他认为,人的恶行由后天的引蔽习染所致,因此为善去恶在于后天的学习教化。他批判宋儒只讲读书和静坐是脱离实际,以学琴为例说明脱离实际死读书是毫无意义的。他认为书本是道的“谱”,而非道本身,把书上的文字与圣人的大道等同起来是幼稚可笑的。潘平格(1611—1677)也批评理学,称“朱子近羽,陆子近缁,与习斋说不谋而合”[9]。羽即道士,缁为浅黑色僧服,喻指僧人。但这在当时不占主流地位。
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傅山(1607—1684)批评理学,认为:“凡所称理学者,多不知诗文为何事何物,妄自谓我圣贤之徒,岂可无几首诗、几篇文字为后学师范,遂高兴如何物清意味,何物天下理而已矣。也有几篇行世,其为之弟子者,又不知其先生父兄之诗文为何物意,以为吾师吾父兄之诗文岂有不佳者,尽气力为之表扬,不顾人禁受得与否,而惟恐其人之不闻不见也。以故长耳下风,动辄数十卷,只得教人叫奈何耳。此事俑于宋而至于今遂大盛。”[10]理学只讲天道心性等形而上的问题,不关心天下的庶物,仅以抽象的理为宗,而耻于谈具体的事,流于空谈不切合实际。理学同时又受佛教尤其是禅宗的影响,类似于灯录的语录盛行,对于诗文一概不重视,显然有悖于儒学的真谛。
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顾炎武(1613—1682)明确指出理学空谈的流弊,在他看来:“命与仁,夫子之所罕言也;性与天道,子贡之所未得闻也”,而今天的君子,“聚宾客门人之学者数十百人,譬诸草木区以别矣,而一皆与之言心言性,舍多学而识,以求一贯之方,置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说,是必其道之高于夫子,而其门弟子之贤于子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也”。[11]明末以来的心学津津乐道于“性与天道”,而不讲出处、去就、辞受、取与之辨,也不顾天下国家的安危,同样背离原始儒学的传统。他在批判宋明理学的基础上提出“理学,经学也”的主张,倡导绾理学于经学之中,如说:“理学之传,自是君家弓治。然愚独以为理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也。”“今之所谓理学,禅学也。”[12]后来全祖望把“理学,经学也”概括为“古今安得别有所谓理学者,经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以起。不知舍经学则其所谓理学者,禅学也”。[13]在顾炎武看来,就严格意义说,古代并没有理学只有经学,经学就是理学。当时讲的理学是宋代相传下来的,因其杂糅佛老,其实质是禅学,一语道破理学末流的本质。
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第二,反思与批评明末理学空谈虚理的社会危害性。朱之瑜“痛愤明室道学之祸,丧败国家,委铜驼于荆棘,沦神器于犬羊”[14]。认为明朝灭亡多由理学末流空虚所致。他认为:“缙绅贪戾,陵迟国祚,岂非学问心术之所坏哉?”当时理学诸家讲解四书、五经等儒家典籍,非新奇不足骇俗,非割裂不足投时,但所讲均非圣贤正义,也无意于修身、齐家、治国、平天下。到了“嘉、隆、万历年间,聚徒讲学,各创书院,名为道学,分门别户,各是其师。圣贤精一之旨未阐,而玄黄水火之战日烦。高者求胜于德性良知,下者徒袭夫峨冠广袖,优孟抵掌,世以为笑。是以中国问学真种子几乎绝息。”[15]空谈理学的连锁反应是扭曲儒家经典,进而导致心术变坏,心术变坏又招致世风日下,最终的结果只能是政治腐败、国破家亡,惨痛的历史教训值得吸取。
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张履祥(1611—1674)批评王学说:“姚江以异端害正道,正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸,盖其烈也”[16]。王学是造成今日大祸的罪魁祸首。他又说:“儒者不为儒者之学,反去旁求二氏之说,搀入正道。二氏亦不专守二氏之说,辄欲袭取儒先之言,牵合彼教。此百余年以来,积重之习。想此风自宋时渐有,而决裂大闲,则始于三教一门,遂令滥觞,不可界限。学术之祸中于世运,夷夏之闲亦致尽决。率兽食人,人将相食,未知何时而已也。”[17]学术事关政治,王学与佛家混淆,对两者皆有害。因此,他力主明辨儒释,儒释不辨学术不明,学术不明则夷夏之分无从谈起,当今国破家亡、生灵涂炭皆由学术所为,直指王学的社会危害性。
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黄宗羲抨击脱离实际的空疏学风,痛斥晚明理学“天崩地解,落然无与吾事”[18]的心态。在他看来:“儒者之学,经纬天地。而后世乃以语录为究竟,仅附答问一二条于伊、洛门下,便厕儒者之列,假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛,开阃捍边者则目为粗才,读书作文者则为玩物丧志,留心政事者则目为俗吏,徒以生民立极,天地立心,万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧,当报国之日,则蒙然张口,如坐云雾,世道以是潦倒泥腐,遂使尚论者以为立功建业,别是法门,而非儒者之所与也。”[19]儒学本来以经世济民为用,后来的理学诸家虽然忝列儒学门墙,却不干实事,夸夸其谈,流于空疏不切实际,尤其是国难当头之际,则束手无策,致使国破家亡。这有力地鞭挞明末理学空谈心性贻误家国的可耻行径。
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陆世仪(1611—1672)针对明末理学聚徒讲学空谈积习,斥之为“晋人清谈”,他说:“天下无讲学之人,此世道之衰。天下皆讲学之人,亦世道之衰也。三代之世,君君、臣臣、父父、子子,各务躬行,各敦实行。庠序之中,诵《诗》《书》习《礼》《乐》而已,未尝以口舌相角胜也。嘉隆之间,书院遍天下,讲学者以多为贵,呼朋引类,动辄千人,附影逐声,废时失事,甚至有借以行其私者。此所谓处士横议也,天下何赖焉。”[20]在这里,他并非一概反对讲学,反对的是明末以来所讲的空疏之学,脱离实际讲学没有任何意义,只能培养腐儒。因此他主张讲有用之学,包括“诵诗书,习礼乐”等,尤其重视人伦关系的建构,期于实际运用。
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顾炎武对明末以来社会积弊无情的针砭,强调“法不变不可以救今”[21]。他从总结明亡教训出发,对王学末流进行批判,说:“五胡乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清淡,有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟,未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端一切不问,而曰一贯,曰无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟。”[22]痛砭明末以来理学空谈误国之病,认为明末的“神州荡覆,宗社丘墟”,正是空谈误国的结果。他还把明末空谈理学与晋末空谈老庄而误国相比较,以历史事实说明空谈的危害性,由此积极倡导一种务实之学,以为这才是儒学的本义。
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吕留良(1629—1683)指出:“道之不明也,几五百年矣。正嘉以来,邪说横流,生心害政,至于陆沉,此生民祸乱之原,非仅争儒林之门户也。”[23]批王学尊朱子学不在于争门户,而在于正本清源,总结明亡的历史经验与教训。
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就理学自身而言,诸儒对理学尤其是王学的反思与批评总体上发生了两个转向,其一是由王学转向朱子学,其二是由空谈虚理转向经世致用。
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二、由王学转向朱子学
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由王学转向朱子学的一个重要特征是王学大师们开始接受朱子学,表现为调停朱陆异同。
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孙奇逢说:“文成之良知,紫阳之格物原非有异。”[24]强调王守仁与朱熹之间并非不同,而是各有所侧重。他对他们的贡献皆给予肯定,说:“门宗分裂,使人知反而求诸事物之际,晦翁之功也。然晦翁殁天下之实病不可不泄,词章繁兴,使人知反而求之心性之中,阳明之功也。然阳明殁而天下虚病不可不补。”[25]朱熹求之于事,王守仁求之于心性,皆有功于儒学,他们互补而并非对立,所谓“两贤之大旨未尝不合也”。孙氏曾作《理学宗传》,折衷朱熹与王守仁,“谓专尊朱而不敢遗陆、王,谓专尊陆、王而不敢遗紫阳,盖陆、王乃紫阳之益友忠臣,有相成而无相悖。”他主张:“我辈今日要真实为紫阳,为阳明,非求之紫阳、阳明,各从自心自性上打起全副精神,随各人之时势身分,做得满足无遗憾,方无愧紫阳与阳明。”[26]在他看来,与其说陷于朱熹与王守仁的门户窠臼而不能自拔,不如从自我做起,对于朱子学和阳明学有所贡献,如此才不辜负他们。
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李颙认为,陆之教人,“一洗支离锢弊之陋,在儒中最为儆切,令人于言下爽畅醒豁,有以自得”,朱之教人,“循循有序,恪守洙泗家法,中正平实,极便初学。要之,二先生均大有功于世教人心,不可以轻低昂者也。若中先入之言,抑彼取此,亦未可谓善学也”。[27]朱熹与陆九渊之学虽然角度不同,但皆以教人为本,有功于世道人心,应该都给予肯定。对于朱熹与王守仁,他说:“必也以致良知明本体,以主敬穷理、存养省察为工夫,由一念之微致慎,从视听言动加修,庶内外兼尽,姚江、考亭之旨,不至偏废,下学上达,一以贯之矣。故学问两相资则两相成,两相辟则两相病。”[28]王守仁注重本体,朱熹强调工夫,下学上达,一以贯之,他们并不矛盾,因此相资互补才双赢,相斗则两派俱伤。他还形象地比喻道:“学术之有程朱,有陆王,犹车之有左轮,有右轮,缺一不可,尊一辟一,皆偏也。”[29]对程朱陆王采取兼顾的态度。
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黄宗羲早年师从晚明大儒刘宗周,治王守仁之学,但并不墨守,而是有所修正,有所批评。他针对王学末流的空谈,指出:“心无本体,工夫所至,即其本体。”[30]强调工夫对王学进行修正,从学理上讲不反对朱熹。正如章学诚评道:“梨洲黄氏,出蕺山刘氏之门,而开万氏兄弟经史之学,以至全氏祖望辈尚存其意,宗陆而不悖于朱者也。”[31]
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孙奇逢、黄宗羲、李颙虽是王学大师,但面对自身学派所出现的危机,以及来自各方面的批判,已经不可能固守原来的壁垒,于是开始以不同的方式走融合朱陆学术之路。
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