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中国儒学史 第二节 儒家思想的新开展
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抗战初期，“中国的出路何在”是当时热烈讨论的问题。贺麟的答案是必须走“学术建国”的路，其核心在于要以儒家思想的真精神、真意义来建国，建国的标准是以能否契合儒家精神为标识。他认为，康有为以来的五十年的思想史的主潮就是新儒家思想的发展，而陆王心学的复兴和发扬是其中的主线。在这种考察的基础之上，贺麟提出了儒家思想新开展的途径，他认为儒学本来就是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，因此新儒家思想的开展，将循艺术化、宗教化、哲学化的途径。
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早在抗日战争的初期，贺麟就认为，实现现代化是当时中国的急迫之务。但是他认为现代化决不应该局限在所谓的实业化、工业化、机械化、行政机构的现代化等方面，而且应该包括现代化的思想、现代化的道德。假如思想道德不现代，那么实业、军事、政治的现代化是不可能的。这反映出贺麟对思想道德与经济实业之间关系的基本看法。
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为什么会这样，他分析说：经济实业可以影响思想道德，思想道德也可以影响经济实业。但是，照他看：“被动的为经济所影响的思想道德，非真正的有意义有价值的思想道德。反之，为思想道德的努力所建设的经济实业，方是真正的经济实业。”(4)这是因为，“真正的道德行为乃为自由的意志和思想的考虑所决定，而非受物质条件的决定”。(5)这就是说，心为心因，物为物因。思想决定思想，经济决定经济。所以，经济实业与思想道德是同一社会的两面，不能互为因果，互相决定。然而，就经济实业的本质言，“经济实业乃道德努力的收获”。(6)
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贺麟进一步分析道，自然非经济，必须利用自然方是经济。经济是人造的。经济不是自然的产物，而是人力征服自然的收获。所以，贺麟说：“就经济的性质或意义论来，经济就是为人力所决定的东西，是由人类的理智和道德的努力创造而成的东西。由此足见一切经济或一切金钱，其背后均有道德的观念和意识的作用在支配它。更足见经济既是理智的和道德的产物，故即所以代表能产生此经济的主人公的意志、思想或道德观念。经济既是代表它背后的主人公的意志、思想或道德观念的工具，故有时一个人的行为虽表面上好似受经济的支配，而其实乃是受那经济背后的主人公的意志的支配。”(7)可见，在贺麟看来，经济乃人类利用理智的努力和道德的努力所得到的结果。所以，其结论便是，经济的现代化并不能使思想道德随之也现代化，只有思想道德的真正现代化才能有经济现代化。
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贺麟不仅讨论了思想道德和经济实业之间的关系问题，而且也进而讨论了学术与政治之间的关系问题。他认为，学术在本质上必然是独立的、自由的，不能独立自由的学术，根本不能算是学术。学术是一个自主的王国，它有它的大经大法，它有它神圣的使命，它有它特殊的广大的范围和领域，别人不能侵犯。同样，政治也是独立自由的，也有其特殊的领域和神圣的使命，也有自己的规矩准绳，纪纲律例。据此，学术与政治之间彼此应当互不侵犯，两者各有自己独立自主的范围。
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但是，贺麟又说，学术与政治这两者之间又应该有一种密切的联系，而失掉了这种联系，就会两败俱伤。具体而言之，就是一个自由独立的政府，一定会尊重学术的自由独立，一个自由独立的学术也一定能够培植独立自由的人格，帮助建树独立自由的政治。他据此明确地指出：“学术是政治的根本、政治的源泉。”(8)他进而用“体”与“用”的关系来说明学术与政治之间的这种若即若离的关系。他说：“学术是‘体’，政治是‘用’。学术不能够推动政治，学术就无‘用’，政治不能够植基于学术，政治就无‘体’。……政治是学术理想在社会人生的应用、组织和实现。……政治没有学术作体，就是没有灵魂的躯壳，学术没有政治作用，就是少数人支离空疏的玩物。”(9)
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根据上述关于学术与政治的这种关系的理论，贺麟明确地提出了“学术建国”的思想。他认为日本除了崇奉武力及与武力有关的科技外，看不出日本文化的创进与发扬。以文化学术在世界上列于第三等国的日本，政治军事一跃而居一等强国之列，这种先天不足，本末倒置，实为日本的根本危机。学术文化的一等国，政治军事虽偶遭挫折，终必复兴。譬如德国在欧战后，政治军力，虽一落千丈，但学术文化仍居一等国地位，故终将复兴为第一等强国。他所以如此来比较日本和德国，是因为他认为：“学术文化是培育精神自由的基础。一个精神自由的民族，军事政治方面必不会久居人下，而学术文化居二、三等国地位，政治军备却为一等强国的国家，有如无源之水，无本之木。若不急从文化学术方面作固本浚源工夫，以期对于人类文化和世界和平有所贡献，终将自取覆灭，此乃势理之必然。”(10)
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根据上述关于学术与政治的这种关系的理论，贺麟指出，中国百年来所以备受异族侵凌，国势不振，“根本原因还是由于学术不如人”。(11)而中国之所以能够复兴建国，是因为“中华民族是有文化敏感，反可引起新生机，逐渐繁荣滋长。近数十年来，虚心努力，学习西洋新学术，接受西洋近代化的结果，我们整个民族已再生了，觉悟了，有精神自由的要求了，已决非任何机械的武力、外来的统治所能屈服了。所以我们现在的抗战建国运动，乃是有深厚的精神背景和普遍的学术文化基础的抗战建国运动，不是义和团式不学无术的抗战，不是袁世凯式的不学无术的建国。由此看来，我们抗战的真正最后胜利，必是文化学术的胜利。我们真正完成的建国，必是建筑在对于新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上。换言之，必应是学术的建国”。(12)也就是说，中国民族百年来的危机乃是“学术不如人”，而中国民族复兴的希望在于中国有悠久的文化学术传统，而又虚心向西方学习。总之，贺麟的观点是：“任何建国运动，最后必然是学术建国运动。离开学术而言建国，则国家无异建筑在沙上。”(13)这就是贺麟“学术建国”的思想。
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既然中国具有数千年深厚的文化基础，中华民族又是有文化敏感、学术修养的民族，为什么又说中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机，是学术文化不如人呢？贺麟认为，这是因为文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。更具体而言之，中华民族的最大危机，是“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”。(14)造成这种危机的原因，不是来自外部的，而仍旧是内在的文化的原因。贺麟说：“中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。”(15)
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如果说儒家思想真精神的丢失是中华民族的最大危机，如果说民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，那么“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴”。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途，新的开展。总之，“儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的”。(16)
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至此可以清楚地看到，贺麟所谓的“学术建国”，其核心在于以儒家思想的真精神、真意来建国。其建国的标准也是以能否契合儒家精神为标识。他坚信：“中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的。”(17)于是，贺麟提出了“儒家思想新开展”这一课题。
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为了深入地探讨“儒家思想新开展”的途径，贺麟对康有为以来的五十年的思想史作了详尽的考察。他认为，中国哲学在近五十年来有了进步。这进步的来源，“可以说是由于西学的刺激，清末革新运动的勃兴，和从佛学的新研究里得到方法的训练，和思想识度的提高与加深”。(18)其中最主要的是“西学的刺激”，“我们打开了文化的大门，让西洋的文化思想的各方面汹涌进来。对于我们自己旧的文化，即使不根本加以怀疑破坏的话，至少也得用新方法新观点去加以批评的反省和解释，因而觉得有无限丰富的宝藏，有待于我们的发掘”。(19)
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贺麟是站在儒家哲学尤其是陆王心学的立场来分析、考察这五十年来中国哲学的发展趋势的。他认为这五十年来中国哲学的发展，至少有四点可以值得“大书特书”的：“（一）在这几十年中，陆、王之学得了盛大的发扬；（二）儒佛的对立，得了新的调解；（三）理学中程、朱与陆、王两派的对立，也得到了新的调解；（四）对于中国哲学史有了新的整理。”(20)他指出，这五十年来中国哲学的主潮就是新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，而陆王心学的复兴和发扬是其中的主线，认为康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力、马一浮等人的哲学思想的灵魂便是陆王的思想。举例说，康有为“前后比较一贯服赝的学派仍是陆、王之学”，谭嗣同则大声疾呼地“反对荀子，尊崇孟子，扬陆、王而抑程朱”。而梁启超的“全部思想的主要骨干，仍为陆、王”，其晚年仍“斥朱子支离，发挥阳明良知之学”。又举例说，章太炎在早期虽提倡诸子之学的研究，表扬诸子，特别表扬老、庄，以与儒家抗衡，使学者勿墨守儒家，但是在晚年他却“回复到儒家”，所以“即谓其思想渐趋于接近陆、王，亦无不可”。
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由于贺麟认定，中国文化的出路在于弘扬儒家思想的真精神，而儒家思想又是中国现代思潮的主潮，所以他对梁漱溟、熊十力、冯友兰等人谋求儒家思想近代化和现代化的种种理论尝试作了详尽的分析和系统的批评。
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贺麟认为，在当时热烈讨论中西文化的大潮流中，“比较有系统，有独到的见解，自成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的，要推梁漱溟先生在1921年所发表的《东西文化及其哲学》一书”。(21)梁漱溟是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“对于儒家思想的辩护与发挥，他坚决地站在陆、王学派的立场，提出‘锐敏的直觉’以发挥孔子的仁和阳明的良知。他特别着重锐敏的直觉是反功利的，不算账的。不分别人我的、不计算利害得失的，遇事不问为什么，而但求此心之所安的生活态度”。(22)梁漱溟认为，儒家的人生态度，就是使生活有意义有价值的态度，有其独特的永久普遍的价值，且足以拯救西方人在功利竞争中精神生活上的苦恼与烦闷。他预言中国文化在最近的将来将复兴，印度文化在更远的未来将复兴。贺麟指出，梁漱溟“巧妙地避免了东方文化优于西方文化的褊狭复古的见解”。(23)他的这一思想可以“使人对整个东方的前途，有了无限的乐观和希望”，从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”。(24)
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但是，贺麟对于梁漱溟的思想也作了中肯的批评。第一，他认为梁漱溟关于文化未来发展的预见“是基于综观世界文化演变的事实所得到的识见和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理。这是他的长处，因为以事实作根据而推测；也是他的弱点，因为缺乏文化哲学的坚实基础。……因为他只是摭拾许多零碎的事例，说西洋有宗教，中国无宗教，说中国人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟对文化的本质、宗教的本质、宗教在文化中地位等问题，缺乏哲学的说明，且亦有违陆象山‘人同此心，心同此理’的根本原则了”。(25)第二，梁漱溟一面重新提出儒家的态度，而一面主张全盘接受西方的科学和民主，亦未完全逃出“中学为体，西学为用”的圈套。第三，梁漱溟对于西方文化之精神背景，特别对于超功利的道德艺术玄学宗教方面缺乏了解。第四，梁漱溟注重的是文化问题，他发挥儒家陆、王一派的思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论及宇宙论。应该说贺麟对梁漱溟思想的批评是准确的，深刻的。
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贺麟认为，熊十力的哲学是“陆王心学之精微化系统化最独创之集大成者”。指出熊十力“得朱、陆精意融会儒释，自造新唯实论。对陆王本心之学，发挥为绝对的本体，且本翕辟之说，而发展设施为宇宙论，用性智实证以发挥陆之反省本心，王之致良知”。(26)他批评梁漱溟的思想很少涉及本体论及宇宙论，因为他本人认为儒家思想的新发展，就应发挥出仁的本体论、仁的宇宙观。而他的这一儒家思想新发展的思路却“不意于熊先生处得一有力之代表”。所以贺麟对于熊十力的哲学评价很高，就是他非常看重熊十力能从本体论和宇宙论的角度发扬陆、王心学。他指出，熊十力所谓的本心“不纯是理智的纯思纯知，而乃即是‘仁’，便充分代表儒家的传统了”。(27)贺麟认为，如果熊十力单讲本心而不言翕辟，既讲本体又言大化流行之用。而且熊十力“又能发挥王阳明‘即知即行’的意蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。这就是他超出‘离用言体，未免索隐行怪’‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地方。他指出，‘无体即无用，离用原无体’。体不可以说，而用却可说。工夫要在即用显体，从用中悟出本体。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是体之显现。……所以他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径”。(28)熊十力哲学的不足在于“‘本心即理，心即理也’一点，似少直接明白的发挥。”(29)
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贺麟对从康有为、谭嗣同直到熊十力这五十年来的哲学发展作了这样一个总结，他说：“根据以上对于近五十年来中国哲学的叙述，我们很可以看出，如何由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学，如何由反荀反程朱的陆、王之学进而为程、朱、陆、王得一贯通调解的理学或心学。”(30)他并且进而分析了为什么在这五十年中陆、王学派得到盛大的发扬。这是因为：“（一）陆、王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。因为过去五十年，是反对传统权威的时代，提出自我意识，内心直觉，于反抗权威，解脱束缚，或较有帮助。（二）处于青黄不接的过渡时代，无旧传统可以遵循，无外来标准可资模拟。只有万事自问良知，求内心之所安，提挈自己的精神，以应付瞬息万变的环境。庶我们的新人生观，新宇宙观，甚至于新的建国事业，皆建筑在心性的基础或精神的基础上面。”(31)
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其实，贺麟对这五十年来的中国哲学发展的叙述和评论完全是从他的新陆、王或新心学的理论视角出发而作出的。他用以解释这五十年来何以陆、王学派独得盛大发扬的原因，也正可以搬用来说明他为何要复兴和发扬陆、王之心从而创建了新心学。贺麟并不反对程朱，而是主张融会程朱陆王。但是，他的所谓融会的基础是陆王，是在找程朱中与陆王的相似之处。
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冯友兰的“新理学”是“接着”宋明理学讲的，而且冯友兰是现代新儒家的重镇，所以贺麟也必得要对之评说一番。但是，他不但不推崇冯友兰的“新理学”，而且多有批评。他说：“冯先生在纯哲学上的地位及贡献究竟如何，我们现在似乎不敢断定，我们也无法采取他自己认他的‘新统’是‘最哲学的哲学’的估价。”(32)但是他承认冯友兰是抗战期间“中国影响最广、声名最大的哲学家”。
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贺麟之所以批评冯友兰的“新理学”的主要原因在于：第一，冯友兰只讲程朱而排斥陆王，认陆王之学为形而下之学，有点“拖泥带水”。贺麟认为：“讲程、朱，必失之狂禅。”(33)贺麟不能同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场。第二，在贺麟看来，冯友兰不仅排斥陆王，而且也没有能够全面、准确地把握程朱哲学的真精神，因为他“只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说”。(34)第三，贺麟不满意冯友兰离心而言理，在心外去假定“满坑满谷死无对证之理”。
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如何来处理中西文化的关系问题是晚清以来自觉思考中国文化前途问题的学者所关注的焦点。贺麟也不例外。他八岁时就开始接触中国传统的儒家经典，从《三字经》、《千字文》、《百家姓》一直读到“四书”、“五经”，“自小受到儒家熏陶”，“特别感兴趣的是宋明理学”。青年时远渡重洋，在美国和欧洲学习西洋哲学。从其个人的学习经历及其学术分野来看，他的思想“似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义”。可以清楚地看到，贺麟就是在中西文化之间成长起来的学者，因此如何来协调这两种文化之间的关系自然也就成为他自觉关注的一个大问题。事实上，他本人学术生涯中考虑的重点之一就是文化问题。
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他为此专门撰写过《文化的体和用》、《认识西洋文化的新努力》等文章来阐发他关于中西文化关系的看法或理论。在他之前的学者在此一问题的讨论上过于注重实用、十分关注现实的利益，所以他们的讨论很少从文化哲学的高度来审视文化系统之间的关系。而且由于在西方文化的强大压力下显得多少有点情绪化。与此不同，贺麟关于此一问题的讨论却显得更为理智、更为客观和冷静，且能够站在形而上的文化哲学的高度，对于诸如什么是文化、什么是体、什么是用、体和用的关系及如何处理都有系统的理论阐述，并能据此文化哲学理论提出处理文化问题的政策性意见。所以他关于文化问题的看法更应该受到我们的注意或关注。但遗憾的是，在有关中西文化关系的讨论中，人们眷顾得更多的是“中体西用”、“本位文化”、“全盘西化”等看法，而很少涉及贺麟的相关看法。
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怎么样在经济全球化的浪潮席卷下保持中国传统文化的固有价值和生命力依然是一个我们必须关注的大问题。由于经济全球化的浪潮源于西方，因此这一问题的实质仍然是中西文化之间的关系问题。贺麟关于文化关系的理论即使在现在也并没有过时。重温他的文化理论或许对于我们现在处理中西文化的关系问题会有益处。
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