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中国儒学史 第五节 两层存有论
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牟宗三的哲学、尤其是关于“道德主体”的思想主要来自中国传统哲学。但因为牟宗三所处的历史时代的原因，他不仅要在“道统”上“返本开新”，还要因应时代的挑战，要解决前人所没有面对和解决的问题。中国古代的圣贤，无论是孔孟，还是程朱陆王，他们只要解决天道性命问题即可，没有知识论的问题。而且就学问的形态来说，他们的学问完全是中国式的，他们无须考虑和西方哲学比较的问题，更不用在意本体论、知识论、伦理学这种外在的形式，他们也没有自觉的体系的观念，也不需要现代哲学意义上的论证，他们只要有个人的体验、修养、实践就足够了，这也正是中国哲学的特色。正是因为他们能够自成系统，所以我们也不可能拿西方哲学、现代哲学的标准去衡量他们，这也表现了我们现代研究的一种理性、合理和宽容。
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但牟宗三哲学就不同了，他对于自己的哲学有很高的期许，他希望能够通过自己的工作使西方哲学和中国哲学相接头，“使中国哲学能哲学地建立起来”。(59)所谓“哲学地建立”也就是具备西方哲学、现代哲学的形态。这对于牟宗三哲学确实是一个很大的挑战，因为就精神本质来说，他没有跳出孔孟乃至陆王，但他又试图把知识论纳入他的哲学体系中，这本身就是一种冒险，因为就形上学的建立来说，方式完全是中国哲学式的，即重直觉、体验、实践，这和西方以知识为入路探求世界本质的本体论有很大的区别，能否将中国哲学式的形上学和西方的知识论结合确实是对牟宗三哲学的极大挑战。
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我们一般讨论知识问题的时候，往往想到的是理性的知识，或者说是知识论意义上的知识，是认知主体对于客体的认识。但是，在牟宗三的哲学体系内，知识还有着另外一层含义，即关于道德的知识。这不是牟宗三的独创，在中国传统哲学里，就有了关于德性的知识，比如孟子就说“尽心知性知天”，在“四心”里面也有“是非之心”，所谓“是非之心”就是知是知非之心。无论是知性知天，还是知是知非，都不是知识论意义上的明白、理解，而是一种道德判断，强调的是一种体会、体验，也就是对于道德本性的体验，对于超越的天道实体的体验，这种格局和“我知道我眼前有一张桌子”的“知”是不同的，后者是主客体对立格局下形成的感性或理性的知识，与道德、价值无关。
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宋明儒者把这个问题讲得更清楚，他们直接区分了“德性之知”与“见闻之知”，张载在《正蒙·大心篇》中说：
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大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(60)
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张载所说的“见闻之知”就是我们今天知识论意义上的“知”，也就是感性主体与客体“相交”而得到的知，这点容易理解，我们不用多讲。德性之知虽然也是知，但是和见闻之知却完全是两个层面上的知，其不同表现有三：第一，主体不同。用今天的话来讲，“德性之知”所发的主体是道德主体，“见闻之知”所发的主体是知性主体。在传统儒家哲学里面，无论是孟子还是张载，他们都把“德性之知”所发的主体称为“心”。这个“心”是具有价值意义的、可以和万物相感通的，所以孟子称为“尽心”，张载称为“大心”，“尽”和“大”都是动词，都是强调心要不断地向外感通，要不断地展现天道，天道、天心和人的心是“合”的关系，也就是“一而二、二而一”的关系。从这个角度讲，此主体不仅具有价值论的意义，同时也具备存有论的意义，这和知性主体是有区别的。第二，“德性之知”与“见闻之知”所知的对象不同。德性之知所知的是“天下之物”，就是要突破界限，对“无限”的“知”；见闻之知只能知有限的对象，因为人的生命有限、能力有限，所知的当然也就有限。第三，“德性之知”与“见闻之知”的方式不同。虽然都用“知”这个字，但德性之知强调的是感知，是通过体验、感悟这样的手段提升自己的境界，达到对于天道的理解，然后把体会到的这种仁爱推广出去，张载所说的“体天下之物”的“体”意义还是相当丰富的，如果用现代的语言诠释出来，可以有很大的诠释空间，它可以理解为体会、体谅、体察，也可以理解为王阳明“致良知”的“致”，即推至的意思。不管做如何意义上的理解，其形式和知识论意义的“知”、以及我们现在经常说的“知”还是有很大区别的，这点要仔细体会。也只有在这个意义上，德性之知才可以突破现实的存在条件，达到对于天下之物的“知”。
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在中国传统哲学中，比较重视的是“德性之知”，对于“见闻之知”没有充分发展起来。近代以来，西学东渐，中国学术开始全面接受西方学术的影响，中国传统的理学、道学、经学也开始以哲学的面目出现，或者说开始以哲学的方式去理解传统学问，当然这种新的研究方法的引入也有着复杂的历史背景和社会因素。晚清以降，中国社会积贫积弱，倍受列强凌辱，割地赔款，丧权辱国，中国的知识分子开始全面反思中国文化，从哲学、思想到政治、制度，西学思潮大量涌入中国，中国的学者对于中国文化也各持己见，争论不休，有主张“中体西用”的，也有主张“全盘西化”的。很多学者认为，中国社会之所以落后，就是因为中国没有民主，没有科学，所以五四运动喊得最响的两个口号就是“德先生”与“赛先生”，有的学者认为中国之所以没有产生民主与科学就是因为儒学作为意识形态阻碍了民主与科学的发生，因为儒学是为君主专制制度辩护的，是和民主精神相违背的，而重视道德心性，忽视客观知识，则导致了科学的缺乏，基于这些原因，在五四运动中出现了“打倒孔家店”这样的声音。
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牟宗三哲学正是在这样一个历史背景之下出现的，所以他的哲学从一开始就承担了多重的任务。在文化层面上，他试图说明中国文化和西方文化并不冲突，中国文化也不是阻碍民主与科学产生的原因，作为哲学家，牟宗三把这种文化上的差别归结到哲学层面上。在哲学上，一方面学习、研究西方的逻辑学、知识论，一方面跟随熊十力先生回归到中国传统哲学。西方哲学，尤其是康德哲学，对牟宗三影响甚大，使他确立了知性主体，敲开了主体认知之门，他写作《认识心之批判》是他独立运思的开始，也是他系统、完整阐述自己的知识论思想、确立知性主体的过程。五十年代，由于政治、社会原因，牟宗三以及唐君毅、徐复观等现代新儒家人物到了台湾，他们对于家国、文化有一种强烈的悲情意识，这种悲情意识使得牟宗三全面反思中国文化，他先后写作了《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》，这三部著作一般被称为“新外王三书”，虽然这三部著作可以看做是政治哲学和历史哲学，但实际上，它们同时也是关于道德哲学和形上学的著作，其重要的贡献和标志就是提出了“道德主体”的概念，并且围绕“道德主体”也提出了“智的直觉”和“良知自我坎陷”等重要概念，这些命题都是引导牟宗三哲学发展的重要线索。
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对于道德主体和知性主体的关系问题，牟宗三一直试图解决，在五十年代他就提出了“曲通”与“良知自我坎陷”等说法，但和后面的论述相比较，那时对这个问题的阐述还不够深入，或者说他的哲学还不够体系化。经过《心体与性体》和《智的直觉与中国哲学》的过渡，牟宗三的哲学成熟起来，他开始借用康德关于现象与物自身二分的框架，来建构自己的体系，他试图用现象与物自身的关系来说明道德主体和知性主体的关系。这种构思还是很巧妙的，因为物自身和现象的关系是非常密切的，借用康德的讲法，现象与物自身并不是两个东西，而是同一存在的两个面相，即同一存在对于不同主体呈现出不同的形态。既然现象与物自身有如此密切的联系，那么分别与它们相对的知性主体和道德主体也就很容易统一起来。
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我们前面讲过，牟宗三先生要去回答中国为什么没有产生科学知识这一问题，在他看来，这个问题在哲学层面上就是要回答中国哲学中为什么没有凸现出知性主体，以及能否在中国哲学中开显出知性主体。他是这样看这个问题的：
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知体明觉之感应（智的直觉，德性之知）只能知物之如相（自在相），即如其为一“物自身”而直觉之，即实现之，它并不能把物推出去，置定于外，以为对象，因而从事去究知其曲折之相。“万物静观皆自得”，在此静观中，是并不能开出科学知识的。上帝不造原子炸弹；他虽无不知，但没有科学知识，或换言之，他并不以科学的方式知。……然则科学知识有无必要？在上帝根本没有，亦不必要。依西方传统，上帝是上帝，人是人，两不相属。就科学知识言，上帝无而不能有，人有而不能无。依中国传统，人可是圣，圣亦是人。就其为人而言，他有科学知识，而科学知识亦必要；就其为圣而言，他越过科学知识而不滞于科学知识，科学知识亦不必要，此即是有而能无，无而能有。……三家在以前，于科学知识这一环，虽皆可有，尤其儒家易有，然而因为皆重视上达，故皆未能正视这一环。吾人今日须开而出之。上达下开，通而为一，方是真实圆满之教。问题是在如何能由知体明觉开知性？(61)
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上面一段话包含了几层含义：第一，道德主体和知性主体所知的形式不同，道德主体是通过“智的直觉”对于“物自身”的知，不是“推出去，置定于外”的知，后一种知是知性主体的知，知识论意义上的知，也是科学知识的知，所以二者在形式上，是不同形态的；第二，科学知识对于人来说是必要的，无论是西方还是东方，都需要科学知识。在牟宗三看来，在西方，无限属于上帝，有限属于人类，所以上帝的知识都是无限的知识，人类的知识才是有限的知识，上帝有的是“智的直觉”，人类有的是感性直觉；而中国哲学则不同，牟宗三一直认为中国传统是人虽有限而可无限，在人的现实生存层面来讲，人当然是有限的，但是在道德超越的层面，人又是与天道实体相通的，所以人既可以有感触直觉，也可以有“智的直觉”，从这两个角度讲，牟宗三才说“科学知识之必要：在中国是无而能有，有而能无；在西方是无者不能有，有者不能无”。第三，科学知识的产生是可能的，因为在前面牟宗三论证科学知识的必要性时提到了科学知识是“无而能有”，也就是说在中国传统中科学知识虽然没有西方那么发达，但这是因为中国哲学重视的是“上达”，重视超越的层面，对于如何由超越的道德转出科学知识，中国传统没有正视这个问题，但牟宗三认为，历史上没有产生并不代表现在或将来也不能产生，而且他认为作为圆满、完整的哲学系统，应该是在超越的道德层面和现实的科学知识层面都具备的。他接下来的问题就是要论证如何由超越的道德主体开出知性主体。
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牟宗三上面一段话虽然简单，但却是他长期思考的结果，只有明白了他的理论背景和理论预设，才可能理解这段话。他这段话潜藏着几个命题，这些命题我们在前面都有过说明和论证，牟宗三是以这些命题为预设来说明由道德主体转出知性主体的必要性和可能性的。第一，在西方传统中，有限是有限，无限是无限，人只能是有限，不可能是无限；而在中国传统中，人是虽有限而可以无限的。当然这种无限是指道德意义上的无限，这种无限可以保证道德的纯粹性和绝对性，也可以使人进入超越和无限的领域；而人的有限性则是说人生存在现实领域，在现实中的人的生存方式是与外物相对的，这是知识论的前提，也是科学知识的前提。第二，西方只有上帝才有“智的直觉”，人不可能有“智的直觉”，而在中国哲学中，人可以有“智的直觉”。我们前面说过，智的直觉是一种与感触直觉不同的直觉形式，是道德主体之感应形式，是创造性的直觉。
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我们前面对这两个命题也做过讨论，对于有限和无限，我们要明白是什么意义上的有限，什么意义上的无限。有限容易理解，而无限则只有从道德意义上去说，因为道德主体是超越而内在的，超越性保证了人的无限性。而西方讲的上帝无限恐怕不仅仅是道德意义上的无限，同时也应该是能力、时间、空间各方面的无限，所以中国和西方的无限意义是不一样的，但牟宗三只说有限和无限，并没有指出这种无限之间的差别。对于“智的直觉”也是这样，上帝的“智的直觉”和中国哲学中人所具有的“智的直觉”是不同的，虽然都是创造性的直觉，但创造的内涵不同，牟宗三所讲的人可以具有的智的直觉只能从道德的意义上去讲。道德和知识分别属于两个层面，这个没有问题，但有限的知性主体一定要通过无限的道德主体来开显吗？如何能由无限的道德主体开显出有限的知性主体呢？我们来看看牟宗三是怎样解决这个为何和如何的问题的。
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“良知自我坎陷”是一个非常复杂的问题，因为它牵涉到超越与现实两个层面，如果仅仅从道德的意义上讲超越层面，从知性的层面讲现实层面，还比较容易理解一点，但是牟宗三讲的“良知自我坎陷”则要把现实层面和超越层面沟通起来。牟宗三哲学中的道德主体是价值论和形上学的统一，或者说是以道德为入路进入形上学领域；知性主体则是知识论的范围，“良知自我坎陷”就是要通过道德主体自我否定自己，以开显出知性主体，也就是从形上学和价值论中开显出知识论的内容，这一点是最难于理解的。
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我们来看看牟宗三是如何论证这个问题的：
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此步开显是辩证的（黑格尔意义的辩证，非康德意义的辩证）。此步辩证的开显可如此说明：（1）外部地说，人既是人而圣，圣而人（人而佛，佛而人，亦然），则科学知识原则上是必要的，而且亦是可能的，否则人义有缺。（2）内部地说，要成就那外部地说的必然，知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”；此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而其道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。……故知险知阻中即含有一种辩证的伸展。故其自我坎陷以成认知的主体（知性）乃其道德心愿之所自觉地要求的。这一步曲折是必要的。经过这一曲，它始能达，此之谓“曲达”。这种必要是辩证的必要，这种曲达是辩证的曲达，而不只是明觉感应之直线的或顿悟的达，圆而神的达。这样开知性即名曰辩证的开。如是，则知性开显有其辩证的必然性。此不能由知体明觉之分析所可逻辑地分析出者。(62)
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牟宗三这段话似乎有些啰唆，但我们要透过他反复强调的表达理解他的想法，他思考这个问题用了很多年，也想到了一般读者在理解“良知自我坎陷”时会比较困难，所以他不厌其烦地反复论述，试图从各个角度、各个层面让读者理解。我们之所以引用这么一大段话，就是想把牟宗三对这个问题的论证过程完整展现出来，这样对于牟宗三的论证会有比较全面的认识，以免给人断章取义之感。
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牟宗三首先指出，由道德主体开显出知性主体的过程是“辩证的”开显，牟宗三关于辩证的思想主要来自于德国古典哲学。辩证法本来是指对话的方法，中世纪的哲学家把辩证法理解为形式逻辑的证明方法。康德在先验辩证论中将二律背反看成先验幻象的表现，即把矛盾看做理性世界所不应有的污点。真正对牟宗三辩证思想产生影响的是费希特和黑格尔的辩证法思想。费希特在关于自我的第一原则的设定时有三个原则：自我设定自身，自我设定非我，自我和非我的统一。所谓“自我设定非我”就是自我无条件的设定非我作为对立面。当自我意识以自身为对象时，它既是主体，又是对象，但这不是外来的对象，而是自我为自己设定的对象。同样，那些看起来是外物的对象也是自我为自己设定的表象，是自我意识的内容。那么自我为什么要设定非我作为对立面呢？费希特认为，自我是绝对自由的活动，它不会只囿于自身，只有设定了非我，自我才能在所有关于世界和他人的经验中展开自身。费希特把辩证法用于自我意识，其核心就在于否定自身，这一点对于黑格尔和后来的牟宗三都产生了很大的影响。
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黑格尔肯定了费希特辩证法否定的思想，但是又认为费希特把辩证法局限在自我意识范围内是远远不够的，他认为辩证运动的主体不是自我意识，更重要的是事物本身的客观运动，也就是从主观的范围扩大到客观的世界。黑格尔之所以有这样的思想是因为他一直坚持“主体即实体”的思想，所谓实体，就是在西方哲学中，从亚里士多德开始的概括客观存在和本质的范畴，斯宾诺莎对于实体有过完整的论述，认为实体是自因、是无限的、唯一的、不可分割的整体。黑格尔对于西方哲学传统中僵硬的、凝固的实体观提出不同的意见，认为实体同时也是运动变化的主体，而不是现成的、被给予的存在。实体才是辩证运动的主体，它本身具有能动性，它一方面设定自身，同时又在否定自身的过程中实现自身。黑格尔把斯宾诺莎所说的实体和费希特所说的自我意识统一起来，指出主体即实体，这个最终的主体实际上也就是“绝对精神”，绝对精神展开自身的方式也就是否定自身，绝对精神是黑格尔哲学的主题，而否定原则构成了其辩证法的核心。
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牟宗三所讲的辩证的开显的过程也就是费希特和黑格尔讲的否定的开展，否定的主体就是道德主体，通过上面我们对费希特和黑格尔辩证思想的大致回顾可以看出牟宗三所受两人的影响。当然，因为牟宗三的哲学背景和费希特、黑格尔有很大的区别，所以二人的辩证法思想是他坎陷思想的来源，但不是全部。牟宗三同时把中国哲学中道德的创生性、人虽有限而可无限这样的理论预设融合进这个问题中，使得他对这个问题的论证有他自己的独到之处。
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首先他是从“人虽有限而可无限”这样一个命题出发的，在他看来，人在道德方面，是可以追求无限的，但同时在现实生存层面，人是有限的，也就是说人要有现实的、科学的知识，只有同时具备了道德和知识两层含义，人才能称之为人，这实际上也就是他两层存有论的内容，即人不仅需要“无执的存有论”，同时也需要“执的存有论”，二者缺一不可。在前面的工作中牟宗三已经确立的道德主体，他再说科学知识的必要，其隐含的意义就是一定要在道德主体中开显出知性主体，这实际上是在说明道德主体开显知性主体的必然性和必要性。
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牟宗三把这种必要性称为外部的原因，他认为外部的原因之所以可能在于道德主体要自觉的否定自身，这种否定也就是“坎陷”，即通常说的“良知自我坎陷”。那么良知为什么要坎陷呢，这就首先要看知体明觉，即道德主体的感应形式。我们知道道德主体的感应方式不同于感性、知性，而是一种创造的感应方式，是“智的直觉”，这种直觉方式不是以主体与客体的绝对二分为前提的，在智的直觉的感应形式中，知体明觉是绝对的、唯一的。“道德主体”虽然也用“主体”这样一个词，但从具体内涵上，它和知性主体、和我们平常说的知识论意义上的主体有很大的差别，道德主体是创造性的实体，是“无物与对”的存在，从这一点来看，道德主体比较接近于费希特说的自我设定自我的那个“自我”和黑格尔讲的绝对精神，它们强调的都是“自我”或“主体”在否定中展开自身，当然费希特讲的自我主要是自我意识，仅仅局限在主观范围内，和牟宗三讲的道德主体还是有相当的差别的，倒是黑格尔说的“主体即实体”非常接近“道德主体”的观念，只是绝对精神没有价值意味。
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我们知道，中国传统哲学中没有发展出完善的知识论体系，也没有严格意义的知性主体的概念，虽然有德性之知与见闻之知的区分，但没有讨论如何将德性之知和见闻之知整合起来，更没有讨论如何从德性主体开显出知性主体，牟宗三对这一问题有一自觉，他吸收了西方哲学、尤其是德国古典哲学的思想，试图发展出中国的知识论系统，在哲学框架、或者说存有论形式上，他主要受康德影响，用康德关于现象和物自身的划分来建构两层存有论，但他又不满足于仅仅区分两层存有，他试图把两层世界统一起来，即从形上的存有论开显出知识论，开显的动力和方式是自我的否定，在这一点上他主要是受黑格尔的影响。我们来看看牟宗三是如何来描述和论证这种坎陷的：
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