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中国儒学史 第六节 圆善与圆教
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所谓圆善，就是最高的善、圆满的善，也就是“德福统一”。对于圆善问题的解决，牟宗三的晚年最后一部著作就是《圆善论》，是对于圆善问题的最终解决。但是他对于圆善问题的思考却早很多，他在七十年代写作《现象与物自身》的时候就开始思考圆善问题，其中有两个地方他正式提出圆善问题：第一是在论证“人虽有些而可无限”时；第二是在《现象与物自身》的最后一部分，“哲学原型及其可学”，这两部分都已经涉及了圆善问题。
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牟宗三哲学中关于“物自身”学说的论证有两大前提，第一是“道德优先”，第二是“人虽有限而可无限”。我们看看牟宗三是如何由“人虽有限而可无限”转换出“圆善”的问题。
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牟宗三认为，海德格尔在《康德与形上学底问题》中，说“我能知什么”一问题是把人类理性的能力带进问题中，“我应做什么”一问题是把人类理性的义务带进问题中，“我可希望什么”一问题是把人类理性的希望带进问题中。在海德格尔看来，人类理性不只是因为它提出这三个问题它才是有限的，而是恰恰相反，它之所以提出这三个问题是因为它是有限的，而且是极端的有限。这三个问题都是紧紧的围绕着“人的有限性”这一目标而展开的，而正是因为人的有限性，和这三个问题相关的第四个问题“人是什么”才允许被建立起来。在牟宗三看来，如果在“有限是有限，无限是无限”的前提下，只以上帝为外在的划类的观点看人，那么海德格尔说的是对的。但如果在“有限而可无限”的前提下，则海德格尔的解说就未必妥当了。牟宗三分别从“人能知道什么”、“人应当做什么”、“人可以希望什么”三个问题分别入手，阐释“人虽有限而可无限”的含义。
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牟宗三首先指出：
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在“人能知道什么”一问题中的能力问题，此若只从事实上的知性与感性看人的能力，它自然有能有不能，即人的知解能力有限（此若特殊化之，依康德，即只知现象，但并不稳定）。但若吾人能展露出智的直觉，则人亦可以知本体与物自身（此种知当然与知现象之知不同）。如是，则人虽有限而实可具有无限性；而那只知现象的知性与感性既可以被转出而令其有，亦可以被转化而令其无，如是，它们不只是事实之定然，而且亦是价值上被决定了的，因而是可以升降进退的。当它们被转出时，它们决定只知现象，此是充分被稳定了的。若从此看人，则人自是有限的。但当它们被转化时，人的无限心即呈现。若从此看人，则人即具有无限性。当然具有这种无限性的人不会就是上帝那样无限的存有，而且根本上亦与上帝不同。(66)
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对于“知”，牟宗三还是做了区分，即“识知”与“智知”，所谓“识知”就是人的感性认知、理性思辨这样的能力，也就是康德所说的对于现象的知，这样的能力人当然是有限的，牟宗三并不反对。但是他认为在“识知”之外还有“智的直觉”，即“智知”，智知是对本体或物自身的知，智知是由无限智心所发出的，从这个意义上说，人也就具有无限性。对于牟宗三的理论来说，这种说法并不新鲜，早在五十年代，他就区分了认知主体和道德主体，道德主体不仅具有道德、价值的意义，还具有形上的、存有论的意义。我们说“有限”是指受某种条件的局限、限制，或者是时间，或者是空间，而“无限”则是突破和跨越这些条件，人的认知不能说无限，这一点不用多解释，很容易理解；但是“智知”却可以无限，之所以说无限，一方面是在道德意义上可以说无限，道德意义上的无限就是指道德心可以跨越时空，可以不停地延展，比如我们说孔子所讲的“仁”，它不仅仅局限于那个时代，也不仅仅局限于中国，它可以扩展成一种普遍的道德原则，这种法则因为跨越了时空，因而就具有了无限的意义；无限的另外一种意义就是人的道德心实际上是来自于天道实体的，无论是“心即理”还是“性即理”，都是说明人的道德根基、道德源泉是内在而超越的，因为天道实体是超越的、无限的，那么作为“尽心、知性、知天”的人自然也是无限的了。
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所以在这个问题上，牟宗三与海德格尔的最大差别在于牟宗三不把“人能知道什么”中的“能”理解成一种知性能力、也不把“什么”理解成现象，他通过意义世界的开显要知物自身的领域，也就是无限的领域。
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当然，即使牟宗三承认人的这种无限性，但是他还是认为人和作为无限存有的上帝是有差别的，这并不难理解，因为在牟宗三看来人是“虽有限而可无限”的，人的生命、能力都是有限的，这是常识，人只是在道德层面进入无限的领域，这和上帝的无限性是有着很大的区别的。上帝本身的永恒性、无限创生性都是和人有着更大的不同的。
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在讨论了人能知道什么之后，牟宗三接下来探讨的是“人应当做什么”，他说：
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在“人应当作什么”一问题中的义务问题，此若只把义务看成是一个应尽而不必能尽，应当是而不必能实是，只就义务这一概念而如此分解，则人当然是决定的有限。但若吾人能展露一超越的本心，一自由的无限心，例如王阳明所讲的良知，则凡有义务皆应作，亦必能作。知应作而不必能作，其良知必未充分呈现。复次，人或可说：一切义务必不能一时俱作，在时间形成中必尚有未充尽之义务次第出现，因为人不能一时当一切机故，如是，人仍是有限的。此义自可说。但依儒者，若自无限的进程言，自永不能充尽一切义务，此所以说“真正仲尼临终不免叹口气”，（罗近溪语）此见人的有限性；但若自圆顿之教言，则亦可以一时俱尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性。有限不碍无限，有限即融化于无限中；无限不碍有限，无限即通彻于有限中。“先天而天弗违，后天而奉天时”，这两者原不是对立的。天且弗违，此固是人之无限性，由无限心之生天生地而然；能奉天时而神明不滞，则“上下与天地同流”，此亦是人之无限性。这样的具有无限性的存在与那隔离的上帝之为无限存在不同。(67)
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这一段主要是对于人的义务的探讨。从现实的角度来说，人的义务当然是有限的，对于个人、家庭，国家还是社会，人总是要承担有限的义务，从这一点讲，人应该做的是有限的，而且就人的能力来说，人可以做的也是有限的，正如牟宗三所引罗近溪语“仲尼临终不免叹口气”，这都说明天地之大，人不可能尽全部义务，实现所有愿望，人生总是要有遗憾。但牟宗三又认为，这种现实的有限性并不妨碍可有无限性的追求，孟子曾说“万物皆备于我”，陆象山说“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，孟子和陆象山当然知道人心不同于宇宙，不同于万物，但他们强调都是人的超越性、无限性的一面，牟宗三说“但若自圆顿之教言，则亦可以一时俱尽，随时绝对，当下具足，此即人的无限性”，实际上我们就可以把孟子、陆象山的论断当做圆顿之教，也就是“随时绝对、当下具足”，这里表达的就是道德的自足和自信，也就是说道德是人内心就已经具备的，不需要外在的条件。同时，人内心的道德法则和天道又是一致的，如果这种道德法则先于天道的存在，天道都不和它违背，这也就是说明它具有生天生地的作用；如果它后于天道的存在，那么它能够尊奉天时，也就是“上下与天地同流”。牟宗三这番论证还是要说明有限和无限不一定是对立，人的义务看似有限，实际上和无限的天道、天命又是一致的，这样也可以理解为有限是包含在无限之中的，从这个意义上说，人的义务也是虽有限而可无限的。
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在论证“人虽有限而可无限”这个问题时，牟宗三最后要论证的是“人可希望什么？”牟宗三说：
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此若从可得与不可得之一般期望而言，人自是决定的有限。但我们希望绝对，希望圆善（德性与幸福之圆满的谐和一致），这不必是基督教传统下康德的讲法，亦可依一自由的无限心之顿现而圆顿地朗现之。孟子言天爵人爵。现实上，修其天爵，而人爵不必从之。自此而言，德性与幸福之间自有距离，他们两者自是一综合关系，非分析的关系。但孟子亦说：“君子所性，虽大行不加，虽穷居不损，分定故也。”此是泯绝无寄地言之也。《中庸》亦言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”虽自得而仍不免有悲剧意味。但若依圆教而言之，则即无德性与幸福之隔绝之可言。……是故圣人作平等观，说吉，一是皆吉，说凶，一是皆凶，德性与幸福本无隔绝，即本非综和，是则绝对地言之也。烦恼即菩提，菩提即烦恼，固即是圆善也。如是，则人即有无限性，而且即是依无限性的存在，而亦不同于上帝之为无限存在。(68)
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牟宗三对于“人能希望什么”问题的理解和海德格尔是不同的，海德格尔着眼于人现实层面的有限性，比如他说：“只要当一个希望被带进问题中，则此希望便是一种对于求此希望的人能被许可或被否决的某种事。凡被要求的东西就是这样的一种东西，即它能被期望到或不能被期望到。但是，一切期望皆显示一缺乏，而如果这缺乏包含着人类理性底最密切的业绩，则此人类理性即被肯定为本质上是有限的。”(69)就人的现实生活的层面而言，海德格尔的这种说法当然没有错误。人能够得到的确实是有限的，而且人的希望也是有限的，人的希望能否满足也是一个未知数，海德格尔从这一点上说明的也是人的有限性。
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但牟宗三把“人能希望什么”这个问题做了一点滑转，把人能希望什么的问题转化成德性与幸福的关系问题。严格说来，牟宗三把海德格尔所讨论的问题的范围缩小了，人能希望的范围当然是很广阔的，个人的幸福只是其中的一个方面。牟宗三比较注重道德主体，他往往从道德的立场和角度出发去探讨问题，并且他受康德哲学影响比较大，康德哲学最终就要解决人的道德与幸福的关系，牟宗三自然也要从中国哲学的立场对这个问题进行思考和解答。实际上德福关系问题也是他晚年关注的最主要的问题，他的最后一部著作《圆善论》最终所要解决的就是德福一致问题，在这里他的探讨还不够深入、细致，他主要是通过德福关系的角度来看人的有限性与无限性。
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对于德福关系问题，牟宗三在此并没有充分展开，我们会在之后看看他如何去论证圆善问题。
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在《现象与物自身》的最后一节，牟宗三是要确立“哲学原型”，其中也涉及了“圆善”问题。所谓“哲学原型”，牟宗三认为，哲学是一切哲学知识之系统，此系统是估量每一主观哲学的基型或原型，它必须是客观、完整的一套，但它现实上并不存在，所以它只是一可能学问的理念。但它又不是一永远挂空而不能实现的理念，这个理念终究是要实现的，但至于如何实现，就要看实现的途径如何被规定。这个哲学原型，同时也规定着人的最终目的，所谓“最终目的”就是人类的全部天职，也就是实现“最高善”，最高善就是“圆善”。
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牟宗三又指出，哲学原型不能永远停留在作哲学思考的人的筹划中，它必须在一圣人的生命中朗现，我们可以依照圣人的生命与智慧之方向，来定然而具体的决定哲学之原型。在牟宗三看来，圣人所决定的哲学原型就是两层存有论，即执的存有论和无执的存有论，通此两层存有论就是一整一的系统。两层存有论是牟宗三哲学的基本框架，也是他认为的哲学原型的唯一真正途径。牟宗三认为，如果哲学原型可由圣人的生命而朗现，那么我们就可以根据圣人的朗现而规定此原型，如此则此哲学原型是具体的、可学的，虽然它不同于数学等形式的科学，但是也具有一定的确定性。通过学此哲学，使我们明白此两层存有论，并使圣人所朗现的智慧在我们生命中也体现出来。
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《现象与物自身》的主要目的是确立两层存有论，但两层存有论的功用何在？上面所讲的哲学原型基本是牟宗三对于两层存有论的总结，在他看来，两层存有论不是他个人主观的哲学，而是圣人生命所体现出的客观的哲学系统，这个哲学的最终目的是要达到最高的善，也就是圆善，这实际上也是牟宗三开始正式思考、解决圆善问题的过渡，在他八十年代最后一部著作《圆善论》中，解决的主要问题就是圆善问题。
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在《圆善论》的序言里，牟宗三谈到，他之所以想写此部著作，是因为他在讲天台圆教时，感觉天台判教能把圆教之所以为圆教的独特模式表达出来，他由圆教问题，想到了康德哲学中的最高善——圆善。牟宗三认为，圆教概念启发了圆善问题的解决，这一解决是依照佛家圆教、道家圆教、儒家圆教之义理模式而解决的，与康德哲学不同。
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为什么圆善问题的最终解决，要靠圆教来保证？牟宗三有一个说明。实际上，牟宗三并没有区分宗教与哲学，他这样说：
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笼统方便言之，凡圣人所说为教。即不说圣人，则如此说亦可：凡足以启发人之理性并指导人通过实践以纯洁化人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而亦有别于科学，则哲学亦是教。依康德，哲学系统只完成是靠两层立法而完成。在两层立法中，实践理性（理性之实践的使用）优越于思辨理性（理性之思辨的使用）。实践理性必指向于圆满的善。因此，圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必函圆善问题之解决；反过来，圆善问题之解决亦函哲学系统之究极完成。(70)
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牟宗三在这里把哲学与宗教的作用等同起来，在他看来，宗教有三个用途：启发理性，指导实践，纯洁生命，这些同样也是哲学的作用与价值，牟宗三所理解的哲学，是以实践为优先的，也就是康德所说的，实践理性优于思辨理性。圆教的境界也就是圣人的境界，这同样也是哲学追求的最高境界，也就是圆善的境界。在牟宗三看来，哲学不仅仅是爱智慧，同时也是“爱学问”，所谓爱学问就是使“爱智慧”成为一门学问，“爱智慧就函着爱学问，爱学问就函着爱一切思辨的理性知识。这一切思辨性的理性只是当然是就最高善论而说的”，(71)牟宗三把这种知识称为“实践的智慧论”，他认为这种意义的哲学在康德看来是一种教训，即依概念与行为而说的教训，依照中国儒释道传统，它可以称为“教”，如果哲学是这种意义的一种教训，那么无人敢称自己是“哲学家”。康德所说的理想的哲学家，依中国传统，它就是儒家的圣人，道家的真人、至人，佛家的菩萨、佛。
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牟宗三认为，哲学作为实践的智慧学，它所关注的是最高的善，这虽然是哲学一词的古义，但康德所讲的最高的、圆满的善却不同于古人，康德是从意志之自律讲起，先讲明什么是善，然后加上幸福讲圆满的善，此圆满的善的可能性之解答是依据基督教传统来解答的，即由肯定一人格神的上帝使德福一致成为可能。牟宗三讲圆教与圆善则是根据儒学传统，直接从孟子讲起，之所以从孟子讲起，是因为孟子的基本义理正好是自律道德，而且讲得很通透，孟子讲的天爵人爵已含有德福之两面，由此可以引至圆善之问题。牟宗三之所以采取直接从孟子讲，而不是自己依照概念之分解凭空架起一义理系统的方式，有这样几个原因：第一，有所凭借，比较省力；第二，通过讲明原典可以使人理解孟子；第三，把圆教与圆善的基本义理定在孟子，孟子是智慧学之奠基者，他的智慧不是通过强探力索得来，而是由真实生命之洞见而发。
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