1702090698 中国儒学史 [:1702022568]

1702090699 中国儒学史 第二节　士统即道统

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1702090701 对宇宙和人生最终依据的追问，是人类的一种普遍的精神渴求。古希腊哲学家说，哲学起源于诧异，正是这种对于本源的渴求与追问，构成了人类精神生活最高的知识形态——哲学。德国哲学家雅斯贝尔斯提出，在人类历史上存在着一个“轴心时代”，在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子，在这些精神导师的指引下，哲学也随之取得了突飞猛进的发展，因此，韦伯、帕森斯称之为“哲学的突破”。在这一时期，东西方的文明古国不约而同地确立了宇宙的终极存在，并且这个终极存在成为各民族精神文化的支柱，“轴心时代”对应着西方的古希腊哲学时期和中国的春秋战国时期。在古希腊，宇宙的终极存在被称为“逻格斯”，在古印度称之为“梵”，在以色列，称之为“上帝”，而在中国，则称之为“道”。从一开始，“道”就以一种终极本原的形式出现在中国人的思想视野当中，道论是对宇宙人生终极依据的中国式表述，是中国哲学话语系统中的核心关键词。

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1702090703 在远古时期就有天地人“三才之道”，因此“道”应包含两方面的基本内容：第一，它是宇宙的终极存在；第二，它是人类的最初本性。三才一贯，致中和则“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。对于“道”的表述，各家虽有不同的说法，却遵循一个共同的原则，那就是把它当做一个表述万物终极存在的范畴来使用。《周易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”自有了形上、形下之分，道器关系也成为历代哲学家不可回避的问题。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”（《孟子·尽心上》）《中庸》有云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”（《中庸》第三十一章）儒家的观念中，天道即是人道，人能弘道，非道弘人，孔孟强调的是道的人文意义，这是儒家的特点。老子是从宇宙发生论的角度来讲的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》）庄子接着阐述了道的特征：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）“道”是自本自根，生天生地的宇宙本体，是道家的最高范畴。“道”之所以能成为中华民族的精神，就在于它是宇宙法则和人文理想的统一。

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1702090705 钱穆将中国文化称为“唯道论”，是接着中国文化传统讲的。他认为：道无处不在，变动不居，道即物即灵、即天即人、即现象即本体。道既是宇宙的整体，也是一活泼泼的大生命体。整体论和大生命论是贯穿钱穆思想的主线。无论是讨论历史文化还是宇宙人生，均可透见其中的整体和生命的观念。“宇宙只是一整体”，“为一整体全生命”，(4)宇宙人生是一个统一的生命体系。钱穆在《晚学盲言》中提出了大生命与小生命的范畴，来做宇宙论和本体论的阐述。就宇宙与人类而言，宇宙为一整体大生命，人类生命为小生命，人类小生命从宇宙万物和合的大生命来，而此大生命也在此小生命中。若只就人类而言，生命亦有大小之分，个体生命是小生命，家、国、天下是大生命。“人生大生命中包含小生命，小生命由大生命来。”(5)他肯定地说：“人身只落在现象界，生命始是其本体。万物之有生无生，都只是现象，只有天地大自然始是其本体。”(6)由此可以看出，钱穆的唯道论也是一种整体哲学与生命哲学。

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1702090707 作为唯道论的展开，钱穆又谈到了“化”与“诚”两个范畴。道为宇宙本体，而道体以化育为用，以诚为内在的德性。他说：“道之作用，则以两字可以包括，曰‘化’曰‘育’。”(7)中国人称宇宙天地为造化，此化就是道体的妙用。“百化之内皆有一和合，若有不测之神存在。其实亦可谓百化本身即是神”，“由同一本体衍化出千异万状始是神”。(8)钱穆强调，万物一体之道，天人合一之道，此道字当于此一化字观念中认取。诚是道体之德性。他说，道之动不息不已不二故是至健至诚，此不息不已至健至诚即是道体内在的德性。钱穆由此诠释而凸显德性的观念，提出他的德性中心论。天地之大德曰生，生生不已是天地的一种德。这一个道，有时也称之为生，天人合德，即是性道合一，人文与天命合一。道之动有其本然的方向性，有其内在的目标与理想。创造人文生命就是道体活动的最高理想。钱穆的唯道论也是德性中心论，“性道合一”凸显了此唯道论的人文主义特质。另外，“理”与“气”也是儒家必然面对的课题。钱穆认为，道即理，虽可分而不必严格分。宇宙大道分开看，物各有道，即各有分际，各照其道，互不妨碍，此便是理。如此，他会通综合了先秦儒重道和宋儒重理的思想，而又凸显了道的观念。他还认为朱子的理气论乃是理气和合的一元论，“道即是气，气即是道，亦非有二”。(9)如此，唯道论又完成了对理气论之综合会通。

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1702090709 对这个作为宇宙大生命本体的道，钱穆还有一番演化论的描述。按照他的描述，宇宙大圆体富生机，有生化万物的大德，孕育并不断呈现着向生命演化的方向性。此大圆体以形上的天为最高最外一圈，层层演变转化为形下的天地万物圈，又进而生命圈、心灵圈，最后最里是人心圈。人心最能表达天地之灵，是宇宙大生命体演化之顶点，人心可以上达天心，赞天地之化育，天人合一即合在人心之灵上。按此描述，则心性浑然一体的在宇宙整体大生命中，而心性所居之中心地位也在其唯道论中豁然朗现。

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1702090711 心性论乃是儒家学问的中心。“中国人之所谓道，在心世界，心之仁智始成道。”(10)“至诚是我们的性，一切由性发出的行为叫做道。”(11)由是他的心性论与唯道论逻辑地合一。在结构主义的演化论中，他已明确心性为宇宙整体之中心，人心又为中心的中心，天人合一即合在人之心灵上。实则在钱穆的思想中，心性中心亦即德行中心，故他说：“道德心性是一，则天人亦是一，实同一体，而其体变动不居，故谓之道。”(12)钱穆既以心性为“道体”之中心，故其心性中心论仍不失为孔孟以下儒家主流，属心性论中心的哲学。

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1702090713 冯友兰在他的《新理学》中也提出了“道体”的概念。他说：“我们所谓真元之气是无极，一切理之全体是太极，自无极至太极中间之程序，即我们的实际底世界；此程序我们名之为无极而太极。无极，太极，及无极而太极，换言之，即真元之气，一切理，及由气至理之一切程序，总而言之，统而言之，我们名之曰道。”(13)概言之，由无极而太极的整个程序，称为道。“宇宙是静底道；道是动底宇宙。”(14)通过这个描述我们可以看出，冯友兰没有过多地强调道的人文意义，而是把“道体”作为一种形而上的存在。他通过逻辑分析的方法，得到了理、气、大全和道体的哲学概念，并用这些概念来建构自己的形上学体系。这是钱穆与冯友兰最大的不同之处，钱穆有唯道论的本体论，却没有形上学。钱穆讲“道”，通常会连言“性”，性道合一也就是天人合一。钱穆的天人合一实际上是一种关于人际间关系的道德精神，“中国传统文化，彻头彻尾，乃是一种人道精神、道德精神”，“修身齐家治国平天下，全只是在人圈子里尽人道。人道则只是一善字，最高道德也便是至善。因此说，治国的文化精神，要言之，则只是一种人文主义的道德精神”。(15)“故中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，一切寄托在人生实务之道德修养上，一切寄托在教育意义上。”(16)钱穆将天人合一确定在人的世界中，实际上就消解了“道体”中所蕴涵的宗教内容以及形上学意义。钱穆从人与自然、人与人关系的角度解读“天人合一”，将儒家精神理解为道德人文精神，极力避免任何人为的抽象，体现出他作为史学家注重经验事实、轻视形而上学的特点。冯友兰则不同，他自觉地运用逻辑分析的方法，建构起自己的形而上学体系，把道体从道德境界提升到了形而上的高度。因此可以说，钱穆的唯道论，是一种中国式的本体论，而冯友兰的道体论，是一种西方式的形而上学。

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1702090715 儒家的道统是一个很大的话题，这里无意将儒学简单化，只是就自己所关注的问题谈一些看法。关于道统，钱穆主要有两个命题：一为“整个历史文化大统即是道统”；一为“士统即道统”。

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1702090717 最先将中国文化中的“道”以谱系的形式固定下来的，是唐代的韩愈。他提出，道统由尧、舜开创，传至禹、汤、文王、武王、周公、孔子，至孟子而中断。韩愈提出道统的目的是为了辟佛，他也因为对儒家道统的梳理而被后世的宋明儒所推崇。道统说自问世以来就争执不断，自北宋到明代，就有理学传统与心学传统之争。在近现代，最重视道统的莫过于新儒家学者当中的熊牟派。新儒家学者基本都赞同，自孟子以后道统中断，但中断以后自何处接续的问题却始终没有得出统一的结论。牟宗三认为朱子是儒学“歧出”，陆王心学才得儒学的正宗。牟宗三在心学代表作《心体与性体》中提出，从朱子中和旧说到新说，是他理论上的一大失败，朱子背离儒学“大宗”，未能体悟“生命流行本体”，只能落于第二义。与牟宗三不同，钱穆最为推崇朱子，他在尊朱巨著《朱子新学案》中，通过对中和旧说年代的考辨，提出从旧说到心说是朱子思想的伟大飞跃，心统性情，统合已发未发，从而将心性论的重点落实在修养功夫上，静时涵养，动时格物致知。我不想说这是朱陆之争在现代的延续，因为钱穆虽然推崇朱子，但是他既没有因此否定陆王心学，也没有断定程朱理学就是道统，而是认为“整个历史文化传统才是道统”，这其中既包括了陆王心学，也包括了中国历史上所有有价值的文化元素。“关于宋明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的，又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须同历史文化的大传统言，当知道之此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。”(17)

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1702090719 余英时以钱穆与新儒家道统观的不同作为依据之一，否定了把钱穆认定为新儒家的说法。钱穆虽然推崇宋明理学，但却没有接受韩愈的道统观，他认为韩愈传道世系是模袭禅宗。“此刻要谈到中国后半部儒学史中之所谓道统问题。因凡属别出之儒，则莫不以道统所归自负。此一观念，实由昌黎韩氏首先提出。原道云：‘尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之死，而不得其传。’韩氏则隐然以此道统自负。此一观念，显然自当时之禅宗来，盖惟禅宗才有此种一线单传之说法，而到儒家手里，所言道统，似乎尚不如禅宗之完美。因禅宗尚是一线相继，绳绳不绝；而儒家的道统变成斩然中断，隔绝了千年以上，乃始有获此不传之秘的人物突然出现。”(18)以“心性”的体悟来判断是否见得“道体”，余英时称之为“良知的傲慢”。从北宋开始，儒家道统不再强调传道谱系，而是更为注重道统中的义理内容。虽然他们不再强调传道的世系，而是以是否证悟义理作为标准，但是却对义理做了比禅宗更为严格的规定，因此能够入围道统的人少之又少。

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1702090721 钱穆提出的“整个中国文化传统”的大道统观并没有否定新儒家的道统观，陆王心学作为中国传统文化当中的繁盛的一支，是道统的一部分，大道统观的提出与钱穆一贯主张的“破除门户之见”的原则相一致。余英时还讲到了钱穆拒签《中国文化宣言书》的事件。1958年张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三四人发表《为中国文化告世界人士宣言书》，邀请钱穆联名签署，钱穆婉言谢绝。余英时似乎因此断定，钱穆与新儒家之间有着意见的不和。笔者愚见，这一事件恐怕也并非是因为学术主张的分歧而引发。今天通常将《中国文化宣言书》的发表作为“新儒家”形成的标志，这无异于在学术领域立了一个响亮的门户，钱穆一生治学反对专业化和门户之见，因而即使持有相同的见解，想必也不会参与任何学术上的划地分疆。

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1702090723 新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三。牟宗三的《心体与性体》，可以看做是他的道统观的确立之作。概言之，牟宗三重新肯定了孔子的“教主”地位，认为孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”(19)牟宗三认为，尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道，内圣之道自孔子始，此一认识实与宋儒有实质不同。在钱穆先生看来，孔子的思想与夏商周三代文化之间是有密切联系的，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化。最能代表孔子思想的仁学，虽然是孔子所增，包含了孔子的创意，但它毕竟是在总结周文化的基础上画龙点睛，从实质上看仍只是“述”而不是“作”。“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”可以看出，钱穆是将孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，这一点与熊牟派学者将孔子奉为中国“道统”之开创者不同，显示出他作为一个历史学家的独特视角。

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1702090725 对宋明儒学的义理内容进行判释，也是牟宗三重建道统的环节之一。主要表现在对儒家经典（主要是《大学》）之义理归趣及其地位的论定上。牟宗三认为，把《大学》列入“四书”是程朱一派的特殊观点，“《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承”。(20)自清末以来，中国的“生命的学问”已经断绝，牟宗三认为，熊十力哲学的意义不在于开宗立派，而在于延续儒家的道统。“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”(21)“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”(22)彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊十力正是这一点接上和复活了“中国的学脉”。从道统之传承方面看，牟宗三明确表示他是“独尊吾师”，对梁漱溟、冯友兰、胡适、马一孚等人都进行了激烈的批判。可见，牟宗三的道统具有极强的排他性，即使是同属于新儒家阵营，也不必然属于他的道统范围内，因此钱穆持有不同的道统观，并不能作为划分门派的依据，这也不是我们讨论的重点。

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1702090727 钱穆在《国史新论》中又提出了“士统即道统”的命题。“故西方有各别之系统。而中国则士统即道统。但亦绝非一宗教组织，不成一教统。孟子曰：‘士尚志’，又曰‘劳心者治人’。士非一职业，则又异于工统。中国人又言：‘君子群而不党。’‘众人之诺诺，不如一士之谔谔。’一为士，务求谔谔出众，岂肯结党以自附于多数？故亦决不成党统。中国之士则自有统，即所谓‘道统’。”(23)凡是儒家学者，都以“士君子”、“圣人”为理想人格，都以成圣成贤为理想目标，故新儒家不会反对“士统即道统”的说法。但是对于何者可以称为“士”却产生了很大的分歧。牟宗三认为道统自孟子以下，由陆王心学接续，以“良知”是否能“明心见性”来作为衡量是否是“士君子”的标准，且对所体证的义理做了严格的规定。因此，只有极少数极有天赋的人才可以做到，应该说牟宗三的“士统”是一种精英主义的。而钱穆的“士”却是人人可为，他强调的是这种成圣的可能性普遍地存在于大众人群当中。圣人不是一种理论的抽象，也不是另一个世界的神明，而是生活在现实世界的活生生的人。圣人成就其理想人格的道路不尽相同，但这不妨碍他们各自成就。他特别论述了孟子书中讲到的三圣人。孟子说：“伊尹圣之任者也，伯夷圣之清者也，柳下惠圣之和者也。”这三圣人分别代表了三种人生态度：“任”、“清”、“和”。一是积极向前，以天下治平为己任，如伊尹。一是退守其清，与世隔绝，如伯夷。一是随和处群又不失却自己，如柳下惠。人之处世，大体有这三条路，则此三条路都是大道，而走此三条路的也可各为圣人。再如《论语》中讲的殷之“三仁”：“殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。”微子、箕子、比干三人也大抵走的是这三条路，却不妨碍其各成仁者。钱穆认为，能达到三种境界之一，便得称圣人。自古及今，可以兼此三德者，唯有孔子，所以孔子被奉为“大圣”、“至圣先师”。除此之外，成圣更没有统一的模式，但求各尽己性，“人人皆可为尧舜”。圣人代表的是一种“普遍人格”，而不是“特殊人格”。孔、墨、庄所理想的普通人格，实际内容虽不同，但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之根本观念，则并无二致。我们要做一个理想人，并不是一个理想的特殊人，而是一个理想的普通人。理想上一最普通的人格，即是一最高人格。因此，钱穆的“士统”是大群主义的。“士”的可贵不在于其身份，而在于其精神，“人尽可以为士”更接近“人皆可为尧舜”的孔孟精神。钱穆对中国历史上的“士的精神”无限留恋，虽然内心深知“可以”不等于“必然”，但他还是对社会大众抱有很高的期望，希望有一天“人人为士”的“大同”理想真的可以变为现实。

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1702090729 牟宗三的道统，是“哲学家的道统”；而钱穆的道统，是“历史学家的道统”。牟宗三睥睨群雄，他的道统是收摄排外的；钱穆海纳百川，他的道统是开放圆融的。以历史学为进路的钱穆，怀抱着对整个中国传统文化的温情与敬意，像一个历史长河边捡拾贝壳的孩童，不舍得丢弃任何一个带有花纹的造物。与挑剔的哲学家相比，钱穆的道统似乎更容易为一般人所接受，但也有人因此指出，将钱穆称为哲学家，理由是不够充分的。钱穆的哲学思想的特点在于心有所感、性之所致，信手拈来，语句随和娓娓道来，全然是中国学问切几体察、虚心涵泳的味道，这是钱穆的可爱之处，也是他人生哲学的最动人处。钱穆既没有念过大学，也没有留过洋，非学院派非留洋派。他来自中国社会最底层的乡村，因此带有平实而坚韧的个性特点。因为有这样的人生，所以有这样的人生哲学。但作为哲学理论，他的薄弱方面在于：缺乏深入的理论分析，没有系统的体系建构，这一点也是显而易见的。钱穆的哲学思想虽有不足之处，但若不以西方哲学的体系建构为标准，而以一个中国人对中国文化的感悟来衡量，钱穆对中国传统文化的深厚情感是不输给任何一位同时代学者的。

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1702090731 “君子不器”是儒家传统伦理的核心价值观，表达的是一种对价值合理性的崇拜和对工具合理性的鄙薄。中国古代社会有士、农、工、商四阶层。“士”阶层居于四民之首，大致相当于现代所称的知识分子。钱穆认为，士对于整个中国历史具有两种作用，一种是入仕凭借政治力量来造福天下，一种是在野实现对文化的传承与创新。无论哪一种作用，都要遵循“君子不器”的原则。

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1702090733 这一命题，首先是针对士与政治的关系，围绕的是入仕与出仕的论题而提出的。子曰：“君子不器”（《论语·为政》），又曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”与“为人”与今意不同。依钱穆解释：“为己”是说，“入仕则以己行道，济世救民；出仕则藏道于己，以传后世，但求道之在我，而不以出仕入仕为转移”。钱穆言“求己与道之合为一体，故曰‘为己’”。(24)“为人”是说，以我身供人用，视我身如一器，无道可言。孔子称赞颜渊：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”（《论语·述而》）“用”是用其“道”，非用其“身”。故曰“君子不器”。士可以用，可以不用，无论是显身仕途，还是宁退不仕，只要心怀一个“道”，便进退自如。孔子讲“用舍行藏”皆以“道”为标准，又曰“不仕无义”，若道统下隶于政统，则远违于中国传统文化之大义。这体现的是“道”的绝对权威性，我们姑且把儒家称为唯道主义，也就是说，一切都要以“道”为最高标准来估量其价值，只要具备了实质上的合理性，“用舍行藏”等各种形式就都具备了合理性。

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1702090735 孔子曰：“士志于道。”（《论语·里仁》）中国古代的知识分子们正是恪守着“君子不器”原则来参与政治，使得他们一方面抱有很高的政治理想，但又对政治现实不愿妥协，于是呈现出时而活跃于庙堂、时而退守于民间的态势，道统与政统始终具有一种若即若离的关系。中国历史上不同朝代的士在政治上的不同表现也说明了这一点。比如战国士在政治上极为活跃，所谓“孔席不暇暖，墨突不得黔”。到了东汉，高尚不仕则成为士风的一特色。三国士又纷纷跃上政治舞台，儒雅风流，指点江山，又不脱书生面目。至于后代，魏晋士兴于门第，隋唐士退入寺庙，宋明士或志于科举，考取功名，或隐于书院，教化人心。无论做出怎样的选择，“君子不器”的原则始终没有变。中国知识分子的理想，决不该为政治而政治，政治若脱离人文中心，连一技一艺都不如。任何知识与事业，不过是达到整个人文理想的工具与途径。

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1702090737 孟子曰“士尚志”（《孟子·尽心》），即尚其所志之道。这个“道”就是孔子修、齐、治、平，一以贯之之道，而又以修身为本。孔门有四科：德行，言语、政事、文学。德行居于首位，在孔子看来，苟无此德，将不得谓之人，更谈不上另外三者。政事居于德行之后。政治只是作为整个人文体系中一种实现积极的理想的手段与工具，士真正关注的，乃是大众人生的理想。人生本来平等，人人都可是圣人，治国平天下之最高理想，在使人人能成圣人。换言之，在使人人到达一种理想的文化人生之最高境界。这一功夫，先从各个人自身做起，此即所谓修身，所谓挈矩之道。政治事业不过在助人促成这件事，修身则是自己先完成这件事。他们的政治理想从文化理想人生理想中演出，政治只成为文化人生的一支。

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1702090739 这一理想纵然不能在实际政治上展布，依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活、家庭生活。《论语》中说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政。”（《论语·为政》）就是说，家庭生活就是政治生活，家庭理想就是政治理想，因其同属文化人生之一支。因此期求完成一理想人，亦可即是完成了一理想政治家，这是把政治事业融化到整个人生中。中国传统的士，在上为士大夫在下为士君子，都是为“道”而生的人，如同孔子所说的“士谋道而不谋食”，没有一个士不致力于人群治平之大道，本于此，钱穆说“西方有各别之系统，而中国则士统即道统”。(25)

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1702090741 “士志于道”、“君子不器”反映出的是一种唯道主义精神。道家同样具有这样一种精神，在老子那里，“道”是最高的范畴，但两者的含义已有所不同。儒家重道，但并未走上道家寂灭无为的道路，乃是因为儒家的“唯道主义”又带有一种人文主义的特质。钱穆认为中国古代的知识分子，重道但不消极，反而抱有一种政治热情。“孔席不暇暖，墨突不得黔”，都是忙于希求参加政治活动。老庄虽然消极地抨击政治，亦证明他们抛不掉政治意念。孔门也有“先进”与“后进”之别。孔子早期传道，登其门者为先进，来学者多致力于行道用事。孔子晚年传道，登其门者为后进，当时孔子已衰老，有“道之不行，我知之矣”之叹，故来学者多致力于文章典籍，求道、明道、传道之心为切，用道、行道之志则缓。但孔子却说：“如用之，则吾从先进。”（《论语·先进》）可见孔子行道用事之心，虽老犹存。孔子的弟子中，德行出众的还有闵子骞、冉伯牛与仲弓。孔子之所以独称赞颜渊“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”，乃是因为此三人“舍之则藏”有其德，而“用之则行”则不能有如颜渊之才。钱穆认为，孔子的“舍之则藏”易于做到，而“用之则行”难于做到。故他说：“君子不器，而仍贵其能为一大器，其意在此。”(26)“不仕无义”、“宁退不仕”已为难能，“能为一大器”则更是可贵，这也是钱穆“君子不器”微妙之处。

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1702090743 儒家的这一种人文主义精神自古就有。“中国知识分子从春秋时起，已在世界性社会性历史性里探求一种人文精神，为其向往目标的中心。这一趋向，到战国时代而达到理智的自觉。这一精神的最大特点，即在把个人没入大群中而普遍化。知识的功能虽表现在知识分子身上，而知识的对象与其终极目标，则早已大众化。”(27)在这种人文主义精神熏陶下成长起来的儒士们，尽管可以为道放弃仕途，但却始终不会放弃大众人生的理想，故不会像老庄流于空寂。自汉以后，士几乎就是儒家之士，而士则是道之所系，上则从事政治，下则从事教化，虽从修身始，但鹄志却在大人群社会的治国平天下。中国社会因此被称为一个儒教社会而不是道教社会或佛教社会。钱穆认为，儒墨为社会大众建立理想，悬为奋斗目标，明知其不可为而为之，带有一种宗教的热忱。钱穆特别看重这种“明知不可为而为之”的宗教精神，称之为“战国精神”。“战国知识界，虽其活动目标是上倾的，指向政治，但他们的根本动机还是社会性的，着眼在下层全体民众。他们不是为政治而政治，而是为社会而政治，为整个人文理想而政治，因此说他们都有一种超越政治的立场。”(28)

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1702090745 在“君子不器“的原则下，士作为道统的代言人是不能够只为君王所用，以至沦为君王之器的。但自另一方面而言，士一旦出仕而成为士大夫，也就意味着他臣子的身份，这一身份要求遵循君王的意志，并对政统表示臣服，这就将士推入一个两难的困境。君与道，与代表道的师，就不得不辨一番尊卑。从理论上讲，钱穆称儒家是“于人伦修养中产出学术，再有学术领导政治”。(29)钱穆曾谈道：“王荆公为侍讲，曰：‘臣所讲是道，帝王当尊道，不当立而讲，帝王坐而听。’神宗依之，许其坐讲。”(30)这是以师权规范君权、以道统领导政统的典范。在传统中国的思想世界当中，宗教、政治、伦理三者之间并无判然的分野。作为理想状态而言，政统与道统、师统应当是合一的。“君师合一则为道行而在上，即是治世。君师分离则为道隐而在下，即为乱世。”(31)换言之，“政治权力与文化权力都集中于天子手中，他既是溥天之下子民与臣下的君主，也是溥天之下道德与人格的楷模。”(32)

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1702090747 但在现实中，“士”虽然抱有这样的理想，以道统自居，遵循着“君子不器”的政治伦理，另一方面却又缺乏“形式”的保护。由于儒家的政治伦理谨守“士志于道”与“君子不器”的信条，使得其注意力完全地放在价值合理性上，无法发展出一套具备更多形式合理性的法律制度来，这使得他们在与君王发生抵触的时候，缺少了强有力的后盾。余英时曾分析道：“中国‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上确有其相通之处。‘道’与上帝都不可见，但西方上帝的尊严可以通过教会制度而树立起来，中国的‘道’则自始即是悬在空中的。以道自任的知识分子只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯。”(33)更明白一点说就是：“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。他们不但在出处辞受之际丝毫轻忽不得，即使向当政者建言也必须掌握住一定的分寸。”“由于‘道’缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的‘道’。此外便别无可靠的保证。”(34)正由于这些以道自任的士惟有以个人的人格尊严才能抗礼王候，使得儒士们被迫纷纷转向对心性修养的探讨，于是有修齐治平一贯之道最终落脚到“是以修身为本”。

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