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中国儒学史 第四节 政治哲学
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徐复观从事军旅和政界生涯长达十五年之久，后来在接近知天命之时经熊十力指点而弃政从文，转向学术研究，并且力图重开儒家内圣外王之道和重申修己治人之学。因此，与绝大多数的当代新儒家学者不同，徐复观始终在问题的阐释过程中，将学术与政治结合起来进行考察，学术与政治在他看来具有同等的地位。他自己曾言：“自十六年前，我拿起笔开始写文章以来，虽为学识所限制，成就无多；要皆出于对政治、文化上的责任之心。政治是天下的公器，学术也是天下的公器。”他著述的一个中心主题是：探讨儒家思想的基本精神与民主政治及自由人权的关系，即如何将儒家精神与民主政体结合起来。徐复观的功绩主要体现在儒家“内圣外王”之学中的“外王”一面。“徐复观先生可说是当代新儒学中最能运用儒学基本的观念以评论当代政治问题，和注重儒家在政治思想上重构和开展的一位。”(44)
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在徐复观看来，民主政治成为解决中国问题的总关键，它也是摆脱二千多年专制政体所造成的一切灾祸的根本途径。只有建立民主政治，才能彻底改变中国历史上的专制政治，才能克服儒家政治思想的历史局限性，才能跳出治乱循环的历史悲剧。徐复观虽然也承认中国传统政治未能发展出现代的民主政治和自由社会，但他坚持认为在儒家与民主政治之间不存在不相容的一面。当他在台湾办《民主评论》时，便立志以中国文化的道德人文精神作为民主政治的内涵，借此变中西文化冲突的关系而为相助相即的关系。他因此也主张，虽然自从董仲舒“推明孔氏”之后，儒家在政治上的若干观念，如爱民、养民、纳谏、尚德、兴学、育才等等，已经成为二千年来决定政治及政治人物是非得失的共同标准。但是，这并不是说中国的政治从此便一直按照儒家思想去推演实行，因而在汉以后的政治中可以看出儒家思想在政治制度中的发展；也不能认为两千年的政治都应当由儒家来负责任。
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我们都知道，由儒家开创的中国传统政治哲学，其主流是民本，宣传的则是德治与圣王理想。在徐复观看来，儒家的政治思想是德治、民本与礼治三者的结合。“德治”系基于人性的尊重，“民本”与民主相去只隔一间，而“礼治”的礼是制定法的根据和规范，这三者已经深入到民主主义的堂奥。而且德治、礼治中的均衡与中庸的观念，也是民主主义的重大精神因素。
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具体讲来，首先从儒家政治思想的最高原则来说，它是一种“德治主义”，德治的出发点是对人的尊重，是对人性的依赖。德治的基本意思是人君以身作则的“身教”。统治者必先尽其在己之德，因而使人人各尽其秉彝之德。统治者与被统治者之间，是以德相与的关系，而不是以权力相加相迫的关系。德是人之所以为人的共同根据。人人能各尽其德，即是人人相与相忘于人类的共同根据之中，来各养生而遂性，这正是政治的目的，也正是政治的极致。这样的政治思想是一种内发的政治思想，统治者内发的工夫常常重于外在的限制与建立。统治者不是站在权力的上面，运用权力去限制些什么，而主要的是站在自己的性分上作内圣的工夫。由内圣以至外王，只是一种推己及人的“推”的作用，也就是扩而充之的作用。德治的基本用心，是要从每一个人的内在之德去融和彼此间的关系，而不是用权力和人为的法规把人压缚在一起或维系在一起。权力的压缚固然要不得，即使法律的维系纵然维系得好，也只是一种外在的关系。外在的关系要以内在的关系为根据，否则终究维系不牢，而且人性最终不能得到自由的发展。总之，“德治是通过各人固有之德，来建立人与人之内在的关系。在儒家看来，内在的关系才是自然而合理的关系”。(45)其次，从儒家政治思想基本努力的对象来说，它是一种“民本主义”，《尚书》“民为邦本”的观念正好与德治的观念互相表里。民本思想的彻上彻下，形成了儒家政治思想的一大特色。由德治思想而否定了政治是一种权力的观点，更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想而否定了统治者自身有何特殊权益的观点，更否定了统治与被统治乃是严格的阶级对立的谰言。最后，由于德治是一种内发的政治，因此人与人之间不重在从外面的相互关系上去加以限制，而是重在因人自性所固有的东西来加以诱导熏陶，使其能够自反自觉，来尽人的义务。法重在外制，而礼则强调的是内发，因此德治凭借以为治的工具当然重礼而不重法。
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如此说来，儒家理想的政治是德治主义、民本主义与礼治主义的统一，它强调的是法律功能的弱化。但是，政治与道德、法律的关系，事实上应是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。道德与法律在政治的运行过程中是相辅相成难分轩轾的，哪一个都不可偏废。与儒家的德治理想不对称的是，传统的中国现实社会却是专制主义、君权主义、法治主义。内圣外王的理想人格毕竟与人的现实人格具有相当的差别。圣王的作用，也主要体现在修身与教化之上。因此，如何化解在理想与现实政治之间所存在的矛盾，无疑成为儒家政治思想面临的最大挑战。将人性修养的最高境界与政治境界相等同，将道德的内在自觉与政治的德性之治相混一，势必难以最终化解这样的矛盾。几千年来的中国传统政治，已经无情地铁证了这一点。于是徐复观所恪守的儒家政治思想，其本身的现实价值便打上了一个大大的问号。再有，徐复观所坚守的儒家德治主义，是泛道德主义影响下的政治思想。何谓泛道德主义？“就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德和表达道德的工具。”(46)这种泛道德主义在中国的传统文化当中影响甚大，体现在文学领域是“文以载道”，体现在经济思想上是谋道不谋食，体现在政治思想上则是德治主义与政治神化。很显然，这样的泛道德主义是有失偏颇的。
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当然，许多当代新儒家学者在看到儒家政治思想价值一面的同时，更重视的是深刻地揭露其局限性的一面。例如，牟宗三以“有治道而无政道”、“有吏治而无政治”、有治权的民主而无政权的民主、有内容的民主而无形式意义的民主对中国传统政治的分析，就很具有代表性。徐复观也正是通过分析儒家传统政治观的局限性，回答了儒家政治思想虽提出了民主政治的原则，虽强调了德治与民本，但是没有转出民主政治这一难题。也因此，儒学传统与皇权专制的关系，成为他的思想史研究的一个重点。在他看来，儒家政治哲学的缺点主要在于：
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一、儒家强调突破统治者本身权力的利害范围，宣扬人君以民意为依归，要对被统治者真实负责。但是，它所设想的一切都是以人君或人臣去实行为出发点，而不曾想到如何由人民自身去实行的问题。总是以居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来寻求解决政治问题。政治上的千言万语，总不出于君道、臣道、士大夫之道。与此不同，西方的民主政治是立足于维护民众的权利，并着眼于限定统治者的权力与行为。
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徐复观认为，造成上述局限性的原因是：中国政治理念与中国政治现实之间的矛盾，即君主体与民主体双重政治主体的存在。中国传统社会的政治思想虽然除了法家之外，都可以说是民本主义，即认定民是政治的主体。但是，中国几千年的实际政治却是专制政治。政治权力的根源，是来自君王而不是来自人民。“专制时代的‘权原’在皇帝，政治意见应该向皇帝开陈；民主时代的‘权原’在人民，政治意见则应该向社会申诉。”(47)君主才是真正的政治主体。中国的圣贤，一旦追溯到政治的根本问题，便首先不能不把作为“权原”的人君加以合理的安顿，而中国过去所谈的治道，归根到底则是君道，是以人君能听话纳谏为开端和归结。与此不同，民主政治所要求的“权原”是在民，一谈治道所指称的是民意。“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。”(48)
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中国的传统政治思想总是力图在现实政治生活中消解人君在政治中的主体性，来显示天下的主体性，从而消解上述的对立。但由于君在现实政治生活中始终处于绝对的地位，而人民始终处于消极被动的地位。于是，以民为本从未发展到以民为主。儒家的千言万语，最终因为缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范畴，这成为儒家有了民主精神和愿望而中国不曾出现民主的最大关键所在。因为政治主体不能确立，于是德治的推扩便不能不有一定的限度。这既造成对暴君污吏多束手无策，也造成有道德自觉的圣君贤相，因为缺乏社会呼应的力量而感到力不从心。政治主体不能确立，于是政治的发动力完全在朝廷而不在社会。这也造成了儒家知识分子一生奔竞于仕宦之途，从而放弃了对社会各方面应有的责任与努力，甚至成为历史的一大负担。徐复观认为，为了彻底化解政治理念与政治思想、君主体与民主体之间的矛盾，要从“格君心之非”做起，它要求人君要从道德上转化自己，要以“无为”来否定自己，以“无为”来消解自己在政治中的主体性，把自己客观化出来，消解于“天下”的这一政治主体性之中，以天下的才智为才智，以天下的好恶为好恶。
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徐复观此处以“无为而治”来诠释儒家的德治思想，蕴涵着限制政府权力的理念，以及政府价值中立的自由精神。这样的诠释路径，显然具有合理的地方。但此处的问题是，将政治理念与政治思想、君主体与民主体之间矛盾的化解归于君心之格，归于君的道德自律和无为之治，却显然难以具有说服力。试想，如果人君不道德，又不实行无为之治，矛盾的化解又将如何加以进行？将矛盾的化解单单归于君主体的个人道德修养和精神修养，显然难以实现。现代社会的民主政治已经证明，政治问题的解决在很大程度上要由权力的拥有者，也就是民众来决断，它决不是权力的最高执行者一个人能够完成的事情。
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当然，徐复观的下述主张是合理的：只有将人君在政治中的主体性打掉，把以君主为现实政治的主体转变为以人民为现实政治的主体，才可以保障民在政治上的主体性，而这才是中国政治思想的第一义。与此不同，民主政治则是从制度上、法制上化解政治上的二重主体性。首先应将权力的根源还归于民，以“民意”代替“君心”。政治人物作为人民的雇员，是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。因此，儒家政治思想，要由以统治者为起点，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体自觉的阶段。总之，“中国历史中的政治矛盾，及由此矛盾所形成的历史悲剧，只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决。由中国的政治思想以接上民主政治，只是把对于政治之‘德’客观化出来，以凝结为人人可行的制度”。(49)一句话，政治矛盾的化解，要由吸取西方民主政治的儒家政治思想来完成。
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二、儒家言政治都是从个人的德性推广出去，这站在政治最根源的地方和一个人的人格完成上来讲，当然是正确的。从这一方面来说，儒家思想在世界各种伦理道德的学说中，是最成熟圆满的思想，因而对人类有其永恒的贡献。但是从政治方面说，由修身而治国、平天下，由爱亲敬长而推之于民、推之于社会，在客观上需要一种有力的桥梁，而这种桥梁必须人人可以了解、可以遵守。但儒家在精神上架设了这种桥梁，而在客观上并没有好好地架设起来。也就是说，将一人的道德客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折。可是儒家的德治思想，却把这不可缺少的曲折省却了。
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三、儒家对社会制度的态度，是主张逐渐蜕变而不主张剧烈改革，但事实上，儒家既无法在政治上保障贤者在位、能者在职，则儒家思想中所保留的贵贱观念，结果只足表征一种政治地位的高下，再堕落而为官贵民贱。
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四、儒家重视历史精神，但先秦儒家都是面对现实的社会与人生而称道历史，其间蕴藏着一种思想创造的动力，但到了后来，便常常受到“古”的束缚，脱离了对于现实的观察、思考而埋头于经典的注释。(50)
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徐复观上述对于儒家政治思想局限性的深刻揭露，可谓极富理性的深度。但从根本处讲，他依然坚守的是儒家的政治立场，并认为儒家思想为政治提供了道德的最高根据，而且在观念上也已经突破了专制政治。只不过是因为被专制政治压回了头，才使得儒家人格的人文主义没有完成客观的建构，以至于仅能缓和专制政治而不能解决专制政治。总体上来讲，徐复观依然认为只有返本才能开新，即只有回到儒家传统，才能开出民主政治。站在儒学本位的立场来言说政治，徐复观坚信儒家政治精神自身当中便已经存在着民主政治，只是现实政治生活当中未能开出而已。于是在儒家政治思想与民主政治之间，便不存在能不能开出的问题，而是如何开出的问题。他说：
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我这几年以来，始终认为顺着儒家思想自身的发展，自然要表现为西方的民主政治，以完成它在政治方面所要完成而尚未完成的使命，而西方的民主政治只有和儒家的基本精神接上了头，才算真正得到精神上的保障，安稳了它自身的基础。所以儒家“人把人当人”的思想，不仅在过去历史中尽了艰辛挣扎之力，且为我们迈向将来的永远指针，及我们度过一切难关的信心之所自出。(51)
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我认为民主政治，今后只有进一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高的价值。因为民主之可贵，在于以争而成其不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争、所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势逼成的公与不争，推上到道德的自觉，民主主义至此才真正有其根基。(52)
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徐复观主张民主政治的基础应该向儒家精神转进一层，他也认为中国所需要的科学民主，要从自己民族生命中成长出来。科学民主是中国历史文化自身向前伸展的要求，而历史文化是培养科学民主的土壤。为何如此？这是因为徐复观将民主自由看做是一种态度，据此，儒家精神、人文精神，从某种角度说，主要便是成就人生从性情中流露出一幅良好态度。这是对整个人生负责，因此也是民主自由的根源，而民主自由也正是儒家精神、人文精神在政治方面的客观化。总之，问题的关键不是儒家精神当中到底存不存在民主政治，而是民主政治最终完成未完成的问题。不过，客观的历史事实已经证明：中国几千年的传统社会并没有发展出自由民主，这一点无疑凸现出徐复观所代表的新儒家，在应对外在世界问题时所采取的基本路向是不恰当的。很显然，将西方民主政治与儒家政治思想有机结合起来，并非是一件易事。
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以徐复观为首的当代新儒家学者，在道德与自由民主的地位问题上，始终是将前者看做是第一义的，后者是第二义的。在他们看来，道德才是自由民主制度的形而上学根据，宣讲和发展自由民主制度，目的仍然在发扬道德。因此，道德是本、体，自由民主是末、用。从上述两段引文来看，徐复观的问题主要体现在两个方面。一方面，他将道德自由与自由本身相混，从而忽略了自由本身所具有的丰富含义，尤其是忽略了自由的政治上的含义。按照柏林（Isaiah Berlin）《自由四论》中的主张，自由存在消极的与积极的或外在的与内在的区分。前者指的是不受外在强制而言，即一个人能够不受别人阻碍地做自己想做的事，也就是独立于他人专断意志之外而具有的自由，后一种自由则是立足于意志自由问题，并导出道德自由，而且引入了政治社会自由的讨论。就徐复观论述的范围来讲，他主要谈论的是当代新儒家共同关心的积极自由观念。诚然，道德自由是我们思考问题的一个十分重要的维度，但是不受他人外在限制的消极自由，显然不同于不受自己内在情欲支配的内在自由，因此如若建立一种真正的民主制度，政治上的自由与道德上的自由相比，则更为重要。徐复观必须面对的问题是：如何科学地定位政治学中的消极自由与伦理学中的积极自由？
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另一方面，徐复观将政治与道德相混，从而使得政治道德化。上述引文中的观点，是徐复观等新儒家学者以儒家本位主义的立场来言说政治所必然得出的结论。当然抛开他未能在如何从外王开出民主政治上进行有如牟宗三式的细密分析，我们也可以从其行文当中看出，他依然以儒家精神来谈论政治，从而将政治道德化。当代新儒家的中国文化本位主义立场使得他们主张：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之近代的科学，及各种实用技术，致使中国未能真正地现代化、工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。”(53)可是，中国文化的有机发展与现代中国的民主科学建国，毕竟不具有必然的关联性。我们认为，中国传统文化从未开出一套现代西方意义上的民主制度与科学体系，这已经是一个昭然若揭的事实。即使中国传统文化中拥有民主思想的种子，其政治发展中存在民主制度的内在要求，但如果将民本与民主、君权与人权做一种明晰的区分，那么，我们势必会抛弃民主与科学可自中国文化本身中加以开出这一种既不切合中国现实发展实际，也不符合中国历史客观事实的玄想。
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徐复观的政治道德化立场，在他关于儒家修己与治人关系的论述中，有着十分明晰的呈现。他认为，儒家的修己与治人是具有“终始”、“本末”关系的一个事情的两个方面。“儒家思想，从某一角度看主要的是伦理思想，而从另一角度看则亦是政治思想。伦理与政治不分，正是儒家思想的特色。”(54)一方面，治人必本于修己，修己必归结于治人；另一方面，修己和治人、学术和政治的标准是不同的。徐复观讲：
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孔、孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的、学术上的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值；治人的、政治上的标准，当然还是承认德性的标准，但这只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其他价值必附丽于此一价值而始有其价值。(55)
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尽管明确论述了修己标准与治人标准的不同，但由于强调儒家伦理与政治不分的特色，两种不同的标准被归结为以修己的德性标准来统领治人的自然生命标准。儒家的修己与治人、内圣与外王成为一事的表里。也正因为强调伦理与政治之间的一致性，因而，与西方从规定自己所应得的权利出发来建立政治思想不同，儒家更重视的则是自己对于对方所应尽的义务。民主政治的基石应当是权利观念和多元主义，而中国的传统政治突出的则是责任观念和大一统的文化理念。徐复观所坚守的儒家政治哲学，是将政治看做是伦理的延长。这样的做法与以道德来谈知识，从而将知识道德化并没有什么区别。
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政治虽然与道德具有密切的关联，但它却是具有自身特质的一门独立的领域。只有建立在这样的前提之下，我们才会说中国传统政治当中没有民主政治，而今天要谈论民主政治的建构便无论如何也不能从儒家思想当中去寻找资源。“大学讲修齐治平之道。其实修身至多是齐家的必要条件，但传统却误以为修身是齐家的充分条件。这样直筒子一路推下去，缺少一个曲折的过程，乃误以为政治只是伦理的延长，以至客观精神永远发展不出来。今日我们要建立民主法治，就必须由传统的格局彻底翻出来，要整个脱胎换骨才行，否则就还不免为传统的格局所羁绊，走不出真正的道路来。”(56)只有将政治与伦理分开，我们才会说政治上应当是权利第一而不是义务第一，君王的道德自觉应当让位于民众的个体自觉。以德治国固然重要，但依法治国更符合人性的现实。
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