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第一章 作为大众社会的美国——一个批判
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沉重的忧郁重压在人们的心头……一个看起来极其不幸的时代。它给世人留下的似乎只有暴力、贪婪和仇恨的记忆……由于战争没完没了，敌对阶级的长期威胁，再加上对正义的怀疑，一种普遍的不安感（已深入人心）……可以说，对现世和人生的公开赞美是不合时宜的。只有去直面人生的痛苦和不幸，去发掘衰败和临近终结的种种迹象，简而言之，去诅咒这个时代，鄙夷这个时代，这才是合乎当时潮流的。
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J.H.赫伊津哈（J.H.Huizinga）[1]：《中世纪的衰落》
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（The Waning of the Middle Ages）
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伴随过去几十年的风风雨雨，生活的彻底非人性化感受令“大众社会”（mass society）理论应运而生。可以说，在当今西方世界里，除了马克思主义之外，大众社会理论也许是最有影响的社会理论。虽然没有一个人在上面冠以自己的名号——就像马克思与资本主义条件下的人际关系向商品价值转变相联系，弗洛伊德（Freud）[2]与非理性和无意识在行为中的作用相联系那样——但是，大众社会理论对于在现代社会里那些主要的贵族批评家、天主教批评家或存在主义批评家的思想来说是至关重要的。这些批评家包括奥尔特加•加塞特（Ortega Y.Gasset）、保罗•蒂利希（Paul Tillich）、卡尔•雅斯贝斯（Karl Jaspers）、加布里埃尔•马塞尔（Gabriel Marcel）、爱弥尔•利德勒（Emil Lederer）、汉娜•阿伦特（Hannah Arendt）[3]等人，他们都不太关心社会自由的一般状况，而更加关注人的自由，其中有几位更加关注在我们的机械化社会里实现个体自我意义的可能性。这是他们之所以引人注目的原因。
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“大众社会”观念可以概括如下：交通和通讯革命促成了人与人之间更加密切的交往，以一些新方式把人们联结了起来；劳动分工使人们更加相互依赖；某一方面的社会变动将影响到所有其他方面；尽管这种相互依赖日益强化，但是个体之间却变得日益疏远起来。家庭和地方社区古老而原始的团体纽带已经被摧毁；自古以来形成的地方观念信仰受到了质疑；没有什么统一的价值观念能取代它们的位置。最重要的是，有教养精英的批判标准再也塑造不了世人的意见和趣味。结果，社会习俗和道德处在不断变动之中，人与人的关系不再是有机的，而是全都表面化和细分化了。与此同时，日益增强的空间和社会流动不断强化人们对身份的关注。每个人不再拘泥于穿着或头衔所标识的固定身份或已知身份，而是假定了多重角色，并不得不在一组新情景中证明自己。由于所有这一切，个体丧失了前后一致的自我感，焦虑不断增加，产生了对新信仰的渴望。因此，这个阶段为奇里斯玛式领袖亦即世俗救世主的产生创造了条件，那种领袖给每个人留下了既具有温文尔雅风采又具有完美无缺人格的印象，从而以新信念代替了已被大众社会摧毁的较古老的统一信念。
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在孤独人群构成的世界里，世人寻求着个体差异，各种价值不断转化为可计算的经济价值。在极端情况下，廉耻和良知奈何不了最恐怖的暴行。在这样的世界上，大众社会理论似乎是对当前社会有力而实在的描述，是对现代生活性质和情感的精确反映。但是从分析意义上讲，当人们试图应用这种大众社会理论时，它变得极其不可捉摸。某些理想类型，像柏拉图（Plato）[4]洞穴中的影子一样，除了给我们留下一个轮廓之外，从来没有从总体上给我们提供更多的东西。“大众社会”理论也是如此。构成这个理论的每一个命题，如前面第二段陈述的那样，也许是真的，但它们无法必然地相互推演出来。我们不能说上面描述的所有情况在任何时间和地点都是存在的。并且，除了“价值崩溃”（break-down of values）这个一般观念以外，不存在任何一个组织原理能够以合乎逻辑的、有意义的方式，更谈不上以合乎历史的方式，把理论的个别因素结合到一起去。当我们检验这种“理论”被人利用的方式时，我们发现自己更加迷惑不解了。
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在对“大众”这个术语使用时的模糊性进行澄清的过程中，我们大致可以区分出五种不同的有时是矛盾的用法。
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1.大众作为无明显特征的群体。如在术语“大众媒体”（mass media）中普遍使用的那样，“大众”意指标准化资料被统一传送给了“无明显特征的所有人类团体”。[5]就像社会学家通常理解的那样，相对于阶级，相对于任何一个相对而言具有类似特征的小范围阶层，大众是一群异质的无明显特征的受众。一些社会学家企图作出进一步界定，使“大众”成为一个颇具贬义的术语。因为大众媒体使不同受众屈从于一套共同的文化资料，所以，有人主张，这些经验必定超出那些个体直接作出反应的有意义的个人经历的范围。例如，一位电影观众是“大众”的一员，因为用美国社会学家赫伯特•布鲁默（Herbert Blumer）[6]的话来说，两眼盯着银幕的个别观众“孤立、超然、没有人格特征”。大众是“没有社会组织，没有风俗和习惯的实体，没有现成的规章和礼仪，没有有组织的情感团体，没有身份角色的结构，也没有现成的领导”[7]。
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成为大众的一部分，就是与自己分裂或异化。促成主导社会价值的工具——电视、广播和电影——把大众反应强加于受众身上，而人们（男人、女人和小孩）把那些价值选择为自己的潜存意象（imago）或理想形象和愿望。
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2.大众作为无能者的判断力。1931年，在著名的《大众的反叛》一书中，已故的奥尔特加•加塞特[8]最早引介了“大众”（mass）和“群众”（masses）一词。它和蕴含在“大众媒体”（mass media）一词中的用法及其令人反感的联想大相径庭。在加塞特看来，“大众”一词不是某一群人——群众不是工人，尽管革命运动时代曾经把两者等同起来——而是现代文明的沦落者，由于“绅士们”（gentlemen）上流社会地位的丧失而产生了那种沦落者。他们曾经是有教养的上流精英。在奥尔特加看来，现代趣味代表了平民的判断力，现代生活“对所有古典主义的东西都一无所知”，过去的一切都无法成为“可能的榜样或标准”。甚至“著名的文艺复兴也通常自我暴露为是一个狭隘的地方偏见盛行的时期，我们可以用一个术语来修饰它：平庸”。由于它不承认自己的过去，现代文化寻求“自由地表现它的各种生命欲望”；因此，它变成了一个无法无天、“反复无常、不受管束”、“被宠坏了的小孩”。[9]在奥尔特加•加塞特的书中，人们可以找到对所有“现代性”的最猛烈攻击。因为人文主义者粗俗平庸，他的书表示了对人文主义者的轻视。
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3.大众作为机械化社会。在德国浪漫派那里，在其对自然和田园生活的理想化中，人们可以找到抵制现代生活的力量源泉。对这些作者来说——诗人和批评家恩斯特•云格尔和弗里德里希•葛奥格•云格尔兄弟（Ernst and Friedrich George Juenger）[10]是其典型——技术是使人丧失人性的因素。[11]大众社会是一个机械社会。社会变成了一套“设备”。机器把它的风格强加于人类，使生活变得数字化和精确化；存在呈现为面具般的特性；钢盔和焊工的防护面罩象征着个体已经消失在他的技术职能中。于是，作为一种新的类型，就像技术压制的螺丝钉那样，诞生了一种规则化和功能化的新型人类，一种古板且毫无人情味的人类。
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4.大众作为官僚化社会。一些不太浪漫但是同样持批判态度的理论家把极端合理化和极端科层化，即生活的过于组织化，看做大众社会的显著特点。“合理化”观念可以追溯到黑格尔和马克思，与之相伴随的还有“陌生化”（“异化”）、“物化”以及“商品拜物教”等观念。所有这些观念都表达了这样一个思想：在现代社会里，人已经变成了“物”、受社会摆布的客体，而不是可以按照自己意愿重新塑造自己生活的主体。在我们这个时代，乔治•齐美尔（Georg Simmel）[12]、马克斯•韦伯和卡尔•曼海姆发展了这些观念，并作了详细描述。在曼海姆著作中，特别是在他的《变革时代的人与社会》（Man and Society in an Age of Reconstruction）中，各个部分都被归并到了一起。
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曼海姆的论证可以概述如下：以效率为唯一目标的现代大规模组织创造了各种层层相依的科层，把所有的决定权都集中到最高层手里，甚至把一些技术决定权也从基层剥离出去，集中到同生产不发生直接关系的专门部门。由于它只关心效率，而不关心人的满意感，解决问题的所有方案都取决于这一标准。曼海姆称之为“功能合理性”（functional rationality），或者直接的手段—目的关系，以区别于“实质合理性”（substantial rationality），后者是指理性（reason）在人类事务中的应用。[13]
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决策权的集中不仅产生了依从，而且遏制了下级的创造力，使他们在追求满足和尊严方面的人格需要得不到实现。（实际上，服从于极端合理性的要求，剥夺了个体正常活动的能力，即与理性一致的活动能力。这种挫败感通常以非理性方式爆发出来。）在通常情况下，人们工作的惯例化钝化了挫败感，并提供了安全感。但是当个体即将面临失业时，无助感便会高涨起来，自尊便受到了威胁。由于个体无法合理确定其挫折的来源（即客观的官僚体系本身），在这些情况下，他们将寻找替罪羊，并求助于法西斯主义。
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5.大众作为暴民。对曼海姆和新马克思主义者来说，大众社会等同于庞大的官僚社会，而对爱弥尔•利德勒和汉娜•阿伦特来说，它是一个异质性被消除但又未融合成功的，具有同一性、盲目性和异化性的社会。
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在利德勒看来，社会由许多以功能和自我利益统一起来的社会团体组成。有些团体的目标是理性的，有些则是非理性的。只要社会划分了阶层，那么这些团体就只能获得局部控制，不合理的情绪也受到了抑制。但是当划分团体的界限瓦解时，人们便变成了反复无常容易冲动的“大众”，他们很容易被领袖所操纵。[14]
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也许是因为她晚了10年才撰写的缘故，阿伦特认为，大众已经越出了各种边界。由于大众只是纯粹的乌合之众或者对什么都漠不关心，他们不属于“政党或地方政府，也不属于职业组织或工会”，简言之，不属于为了满足公共利益而存在的组织；他们“形成了对政治漠不关心的中立者的大多数，那些人从不参加政党，几乎没有参加过投票选举”。
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这些人已经站在了社会的“外边”。大众的反叛是“对其社会身份丧失”的反叛，“随着社会身份的丧失，公共关系的整个阵线也瓦解了，而常识只有在其中才具有意义……由于大众忧心忡忡，一种回避现实的欲望，由于其内心深处的无家可归感，他们再也无法忍受现实中诸多偶然的令人不可琢磨的方面了”[15]。
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因此，由于现代生活解开了所有的社会纽带，由于现代通信技术完善了宣传机构用来控制大众的手段，“大众时代”已经来临。
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就大众社会概念的诸多用法而言，人们第一个想到的是，它们几乎没有反映或涉及现实世界错综复杂的社会关系。布鲁默把电影观众看做“孤立、超然和没有人格特征的”。假定一大群个体，由于他们遭遇了相似的经历，具有了共同的心理现实，个体之间的差异已经变得模糊不清，于是，我们便有了这样一个社会学假设：因为现在每个人都具有了“相等的重要性”，所以从这些不同个体的思想言论中任取一个便构成了“大众的意见”（mass opinion）。但真是这么回事吗？个体不是一张白纸（tabula rasae）。针对同一个经验，他们有不同的社会观念，会作出不同的反应。在看电影时，他们可能是沉默、孤立、超然、毫无人格特征的，但是过后不久，他们就会同朋友谈论他们的所见所闻，交换不同的意见和判断，他们重新变成了特殊社会团体的成员。难道说几百个晚上独自待在家里的个体只要读着同一本书，他们就构成了“大众”吗？
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由于浪漫的情感影响了评判能力，对现代生活的抨击往往带着过分强烈的情感色彩。例如，加布里埃尔•马塞尔提出的“无法辨认性”（facelessness）的形象就是一个形而上学的歪曲：“个体，为了从属于大众……不得不……抛弃与原始人格相联结的本质现实……报纸、电影和广播扮演了令人难以置信的阴险角色，把那个现实通过一番精心装扮之后以一个极具影响力的观念样式出现，那是在参与这次实验的主体的深层存在中找不到实际根据的一个形象。”[16]也许，像“原始现实”（original reality）和“深层存在中的实际根据”（real roots in the deep being）之类的术语具有躲避经验主义倾向的意思，但是要是没有报纸、广播，等等——尚且它们不是单一的——由于任何一个人都无法身临其境，事必躬亲，他能以什么办法来了解发生在其他地方的事情呢？或者说，他难道应该返回到以前那种无忧无虑的无知状态中去吗？
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批评家提出的关于大众社会的某些生活画面有点儿接近于漫画。在恩斯特•云格尔看来，交通离不开交通规章，民众就养成了自动遵守交通规章的习惯。卡尔•雅斯贝斯曾经写道：在“技术大众秩序”中，家变成了“巢穴或睡觉场所”。更令人不解的是他对现代医学的抱怨。“在医学临床中……患者现在按照合理化原则受到通盘处置。他们被送到医院接受技术治疗，疾病被分门别类，由专门科室负责……可以推测，像别的事物一样，医学治疗已经变成一套制造业操作程式。”[17]
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对大众社会的攻击有时扩张为对科学本身的攻击。在奥尔特加看来，“科学家是大众的原型”。因为通过鼓励专门化，科学使科学家“故步自封和自满自足”。奥尔特加由此得出一个以偏概全的结论：“这种不平衡的专门化所导致的最直接后果是：在今天，由于‘科学家’比以往任何时候都多，因而同以往任何时候例如1750年相比，‘文化人’就更少了。”[18]但是一个人如何才能证实这个比较是属实的呢？即使我们能够确立进行这种比较的范畴，奥尔特加肯定要第一个回避这种统计学比较。而且，我们能假定一个人由于专注于他的工作就无法在闲余时间里或在反思中去欣赏文化吗？什么是“文化”？难道奥尔特加否认得了，同1750年相比，我们具有更多的世界知识——不光关于自然而且关于人类内心生活的知识？知识难道可以同文化隔离开来吗？或者说，“真正的文化”难道是一个永恒真理归于其中的狭隘的古典学问领域吗？
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当然，引用我在前面列举的例子，有人会争辩说，阅读一本书在发生学上同去看一场电影是一次很不相同的经验。但是，这种见解恰恰导致了在大众社会理论中最令人误解的模糊性。那个理论把两件事情给搅混了：一件是关于现代经验的性质的判断——任何一个敏感的个体可能对其多半没有异议，一件是对社会混乱作出推测性的科学陈述，那种混乱是由工业化和大众的平等要求造成的。本章将对第二件事情展开讨论。
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