1702354073 学术与政治 [:1702352917]

1702354074 学术与政治 二、价值中立与责任伦理作为方法论及伦理的范畴

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1702354076 韦伯是否认为学术这种志业的满足与实现，在于对生活实际问题的技术性反省考察，抑或他从方法论—伦理的观点出发，超越了这种看法？[1]要厘清这个问题，需要简洁地重建他在《学术作为一种志业》里的思考过程。他先浮光掠影地叙述了德国大学在结构上的改变，对学者生涯在物质方面和精神方面的冒险做了一些相当隽语式的说明；然后，他直入他的中心问题：学术在促进技术的进步时，是否找到了自己的意义？[2]

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1702354078 如果要按照这个问题，去探讨学术对于“人的整体生命”[3]所具有的价值，我们不仅必须反省人的“整体生命”，还必须对人的“意义”之为何物有所掌握。因为唯有在技术的进步为这“意义”服务时，促进技术的进步对于学术才有构成意义的功能；只有在这种情况下，我们才能说“学术工作得出的成果，有其重要性，亦即有‘知道的价值’”[4]。

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1702354080 要确定人的意义为何，并将之变成学术的构成成分，有两种可能的途径。或者，学术凭借本身的资源去认定，或则，另外一种“权威”来把人的这种意义定为学术的必然成素，而当然，在这样做的时候，不可以威胁到学术本身的性格。韦伯宣称，第一条路已经行不通。过去尝试把学术提升为解读意义工具的努力已多，韦伯历数它们破灭了的期望。学术不能为我们指引通往真实存在之路、通往真实上帝之路、通往真实自然之路、通往真实艺术之路，或是通往真实幸福之路。[5]基本上，学术唯有作为经验知识，方有成果可言。但要成为经验科学，它必须有意识地断念于提供意义。它之所以能够增加它的成果价值（Erfolgswert），是因为牺牲了它的心志价值（Gesinnungswert）。[6]学术的两难局面在此。据韦伯的看法，学术看来不可能凭自己的力量来解决这个困局。

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1702354082 这引起了一个问题：谁来取代学术的位置提供意义？首先出头的，是一个一直在配发意义的“权威”——救赎宗教。可是救赎宗教必然会与近代学术的理性标准产生冲突。在两个层面上，救赎宗教完全无法公平对待经验性学术的知识：它会强迫这种知识割舍其本身的历史，同时限制其内在的进步。学术若是有意识地以宗教为基础，它会变成神学，而神学则自足于一种“对神圣之事物在理知上的合理化”[7]。这样的学术仅有心志价值，但没有成果价值。其实，学术面临的上述困局，根本是无法解决的。这个情形主要来自一个原因：在除魅后的世界里，“一统的”基督教价值宇宙业已分崩离析，散为一种新的多神论。[8]因此，围绕着基督教理念而整合起来的价值世界，也告崩解：无论是个别的价值秩序（Wertordnungen），或是不同的价值领域（Wertsphären），都处在不可解消的冲突中。[9]其结果不是和谐共存的价值多元论，而是价值的冲突，各极展开一如“‘神’与‘魔’之间”的“无从调停的死战”[10]。在这种情况下，学术的意义这个问题，看来已无法有定论了。既然生命的意义可以有不同的面貌，学术岂会有一种必须接受的意义？学术可以有丰硕的成果，但它必定是“没有意义的”（gesinnungslos）。

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1702354084 对这个消极的答案，韦伯是否俯首接受？我不认为如此。他广为人知的价值中立设准，不只有一个中心的意义，而是有双重的意义。他之要求一种不涉及价值的经验科学，在一方面关联到让“有成果的”经验科学在一个价值冲突的世界里成为可能[11]；但在另一方面，这种要求也关联到让“有成果的”经验科学知识成为可欲[12]。经验科学应该受到保障，不要受到价值秩序之间无可解消的斗争之骚扰，因为一种在这个意义上独立的学问，自有某种价值。这不啻是说，一门“不涉及价值”的经验科学，本身便是一项值得捍卫的价值，这种学问本身便是“有价值的”（wertvoll）。正因为它是如此，因为它“具有一种在客观上有价值的‘使命’（Beruf）”，它才能够在当今的局面之下公开成为“一个人的‘志业’（Beruf）”。[13]

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1702354086 乍见之下，这种诠释似乎有过头之弊。因为韦伯曾再三强调，学术诚然不是没有预设的，但是这些使学术具有价值的预设，乃是主观认定的对象。肯定这些预设的人，获得了一项志业；对这些预设不在乎的人，则或许只是有了一项职业，既然他不能为了学术而活，这件职业仍可以让他依赖学术而活[14]。这绝不是说，这样的人不能称职地来从事这项职业。相反，一个人可以是优秀的学者，却不赋予这种活动任何崇高的“意义”。不过，我们讨论的不是现实的职业问题，而是精神工作的意义；后面这个问题，联系到了学术研究工作的存在理由。

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1702354088 在这里，出现了一个出人意外的关联。韦伯对世界的除魅之特定的转折历程提出诊断，目的即在证明学术工作的存在理由。韦伯说到“我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱”[15]，他说到“我们文化的命运”[16]，我们必须接受。这些当然都是主观的立场选择，不过这些话所要表达的不止于此。它们尚宣称这些在性格上乃是有根据的立场选择。

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1702354090 前面我们提到过这篇演讲有其政治核心；在这里，这个核心表现出来了。对那种“有‘人格’色彩的教授先知”，韦伯嘲讽有加，并且用这篇演讲的形式和内容无情揭发[17]；但韦伯要如何不陷入这类人物的窠臼，反能为他的立场选择找到立论根据？既然韦伯的立场选择与先知型教授不同，靠的乃是这种根据，那么这个根据究竟在何处？既然一切的意义赋予均已沦为主观的，韦伯的立场要如何达到客观性？要厘清这些问题，我们必须比较深入地分析韦伯这篇演讲一直在关注的一个关系：救赎宗教与近代学术之间的关系。通过这方面的分析，韦伯的立场选择所根据的基础可望展现无遗。

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1702354092 韦伯断言，在今天的条件下，具有积极宗教性的人必须做到“宗教行家这种‘牺牲理知’的成就”[18]；这种人“对于我们时代的这种命运……无法坚毅承担”[19]。从事学术似乎可以让我们的生命和理性化之后的世界的状况取得和谐，宗教却使这样的生活成为不可能。这个说法，根据韦伯本人关于价值世界之结构的看法而言，似乎是有问题的。宗教行为与任何行为一样，有其必要的预设；这些预设必须受到信仰，行为才能取得“意义”。自然科学、医学、人文学科（Kulturwissenschaften），各有其预设：去支配世界、去维系生命、去认识文明人的来历，等等。这些学问在特定的活动领域中达成了理性化；只有在我们接受了上述预设的情况下，这种理性化的成就才是“有价值的”。就宗教以及将宗教理性化的学问——神学——而言，也显然有同样的情况。若是有人决定接受宗教的预设，他们的行动所遵循的规范，与其他价值领域及行动领域的规范会发生不可解消的冲突。不过，这个主张，并不意味着某项预设的价值逊于其他预设。照韦伯的理论前提，“贬抑”宗教行为的人，难脱放纵私人成见之嫌。[20]

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1702354094 但是韦伯仍然企图证明，设定价值的工作（Wertungen），有合于时代的，也有脱离时代的，端视它们提出何种论据。因此，在他看来，我们可以指出，具有积极宗教性的人不可能是“当代人”。与科学相反，神学在它那些始终必要的预设之外，“为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设”[21]。神学不仅预设世界必定具有某种意义，还预设这种意义在某些具有救赎用意的事态中昭然若揭。在此，“不是一种寻常了解的意义下的‘知识’，而是一种‘拥有’”[22]，构成了理知上理性化的条件。神学与科学的分别，不在于有所信，而是在于所信的内容促成了积极的信仰。

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1702354096 这是什么意思呢？既然人必须肯定自己所信的，信仰在这个意义上岂非始终是积极的吗？如果韦伯在“宗教性”之前加上“积极的”一词，用意不只是重复强调，那么他的意思显然是这样的：有一些预设，对认识与行动的运作空间有限制作用，另有一些预设，对认识与行动的运作空间则有扩展效果，端视居于主导地位的是确定性原则抑是不确定原则。[23]一切宗教的预设，均在于同时对“客观言之正确”的知识及主观的决定有所限制。[24]知识被限制在将救赎理性化，决定则化约为献身皈依。如此，无论是一个价值多神论世界的状况，或是一个按照客观言之正确的观点理性化的社会，宗教均无法与之调和。宗教必须从世界转头而去。韦伯之所以“排斥”（Ablehnung）宗教态度，根据在于这种结果。[25]不过，韦伯如果是在这个意义上比较宗教态度和学术态度的价值，他岂不是简单地用对科学的信仰取代宗教信仰吗？传布科技专政意识，让工业社会借这种意识形态为背景不仅成为可能，并且成长壮大，岂不就正是科学的“使命”（Beruf）所在？[26]显然，倘使韦伯要排除这种误解，他就必须说清楚，关于意义的终极抉择，虽借助于学术，却非由学术来决定的。事实上，他做到了这一点。学术一方面使决定所需的空间成为可能，又对它形成限制，正好显示了学术的意义何在。学术使这种空间成为可能，是因为它在运用价值中立原则的时候，把决定转移到主观的领域。它有限制的作用，是因为它陈述了做决定的人必须接受的限制性条件。这类条件来自今天任何决定都会涉及的风险。基本上，这种风险有二：每个决定，都对当事人个人有影响，影响到他“灵魂的救赎”[27]，同时又对周遭的社会有影响。学术能使人对这两方面的风险有所知：价值探讨说明前者，成功几率及附带后果的预测则说明后者。学术的“意义”即在此：“在今天，学术是一种按照专业原则来经营的‘志业’，其目的，在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。”[28]

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1702354098 学术在这样的了解之下，既属于现世，但同时又对现世保持批判的距离。它属于现世，因为当它区别开认识世界和影响世界（Weltgestaltung）时，即表示它已将理性化过程列入考虑；但它对世界尚保持批判的距离，因为它把借理性化过程祛除一切牵挂的自主决断行为，重新结合到自我的清明及对事实的认识之上。这种情况下，赋予学术的任务，超过了协助主观决断过程的服务性功能。一切行动，特别是政治行动，均必须承受学术用价值探讨施加的骚扰，面对学术指出来的不愉快的事实而进行修正。除魅后的世界至少必须服从学术所倡导的一个原则：“应为”的条件之一为“能为”（Sollen impliziert Können）。[29]

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1702354100 这个说法，似乎与韦伯的不少想法相抵触。韦伯不仅再三主张，一个决定所欲成就的目标是否能够实现，对这个决定的品质并无影响[30]；在以价值中立为主题的那篇文章中，以及在《政治作为一种志业》的演讲里，他还讨论到了心志伦理和责任伦理的相反要求。这两种伦理的分别，正好在于它们对“能为”（Können）的评价方式不同。[31]信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值（Erfolgswert），从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算。信奉心志伦理的人，志在一次又一次去鼓旺“纯洁意念的火焰”，他们追求的行动是全然“非理性的……这类行动的价值，只能在于并且也只应该在于一点：这个行动，乃是表现这种心志的一个楷模”[32]。不仅如此，韦伯甚至断言，唯有同时遵行两种伦理的人，才是能有“从事政治之使命”的人。尽管这两种伦理的要求互相抵触，但是没有政治家可以只信奉责任伦理。总是会有一些情境出现，政治家在其中必须遵循他的信念，后果则是委诸上帝。[33]我们如果同意上面提出来的诠释，显然必须对韦伯的这些说法表示怀疑。

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1702354102 在这里，我们搭起了通往韦伯第二篇演讲的桥梁。在《政治作为一种志业》中，韦伯同样地先考察到目前为止政治足以作为一种职业（Beruf）来从事的诸般外在条件，讨论政治家必须具备的特质，然后再把我们带到他的中心问题上。这个中心问题问的是：“在人生的整体道德安排中”，政治本身能够成就什么志业（Beruf）。[34]韦伯凭借一套轮廓早已成形的价值理论，提出了答案。随着除魅的过程，政治已经变成一个“自主”的价值领域。相对于宗教及学术，它具有某种相对的自主性。政治和伦理的关系尤其不再明确无疑。这要从两方面来说。第一，在今天，政治不能再单纯看作伦理原则的应用。生命实践的问题有伦理之外的解决之道，这些途径与伦理原则毫不相干。相去最远的制度安排，都可以和正义的设准兼容。[35]第二，伦理的要求有两套，彼此并不兼容，政治行动可以任取其一为规范。根据伦理本身的预设，我们无法决定政治行动应该义无反顾地务求实现某价值立场，还是应该以对后果负责为原则。在今天，政治行动站在伦理的三岔路口上。它仍然需要参考伦理，但是它要进入哪一个伦理“界域”，似乎只能待它自行抉择。

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1702354104 可知这有什么含意？韦伯让政治行动有这个选择，不啻是容许政治行动可以自由决定是否愿意接受学术提出来的限制性条件。信奉责任伦理的人接受这些条件，服膺心志伦理的人则否。这是因为心志伦理的特色，正在于“应为”不可以受制于“能为”。因此，信奉心志伦理的人，自外于一个由近代学术协同传承的文化传统。他逃出了除魅后的世界。这意思不是说他不理会在这个世界中为有效的“保持恒常人格之要求”（Gebot zur Personlichkeit）[36]，而是说他无意再从这个社会的铁硬牢笼之内部，而是打算从与这个牢笼对立的立场，达成自我清明与自主决定[37]。但认为只用纯粹独白式的心志伦理下产生的决心本身，便可以将政治行动正当化，似乎确实非常近于决断论模型。因此，上面对韦伯立场的诠释如果要说得通，我们必须证明他在宗教之外也“贬低”了心志伦理。

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1702354106 在我看来，韦伯确实“贬低”心志伦理。[38]我们在上面引述的一些他的话，认为秉持责任伦理的人在某些状况中必须按照心志伦理行事，无足以掩饰这个事实。那些说法，主要表现了他运用这两个观念时有暧昧的一面。一方面，他倾向于视责任伦理为一种目的—手段之间关系的伦理（Ethik der Zweck-Mittel-Beziehungen），有别于作为一种目标伦理（Ethik der Ziele）的心志伦理。在另一方面，他把这两种伦理均看作伦理与政治的结合原则，各自提供了实现价值立场的纯粹形式指南。在前一情况下，因为目的—手段之间关系的伦理，只有在追求某项目标的时候才有意义，因此这两种伦理互补。在后一情况下，因为就具体行动而言，总是只能追循一种结合原则，因此这两种伦理互相排斥。在我看来，唯有后一种情况，才是韦伯原意的可信诠释：遵循责任伦理的人，在某些情境里表现他的坚定信仰，可以解释为他乃是在一贯地运用责任伦理的规准。因为正是责任伦理式的斟酌衡量，才让行动者在某一情境中能说：“我再无旁顾，这就是我的立场。”[39]除非一个秉持责任伦理的人没有信念可言[40]，也就是说责任伦理和权术政治（Realpolitik）混为一谈之后，借责任伦理坚持信念才是不可能的。

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1702354108 由此可以看得很清楚，从韦伯的理论基点来看，心志伦理与责任伦理之间，并没有什么互补可言。即使就他在《政治作为一种志业》这篇演讲中的论证而论，显然他个人也不承认这两种伦理有同等的地位。对韦伯来说，心志伦理和责任伦理这两个概念，终极而言不是代表实现任何价值立场的两套原则，也并非分别代表了目标伦理和目的—手段间关系的伦理；它们其实代表两种信仰结构（Gesinnungsstrukturen），以及与之相应的两种价值立场。纵使他有某些相反的说法，但在他的描述之下，这两个概念乃是两种彼此完全对立的政治伦理。他根据它们的“合时代性”对它们做评价。这两种政治伦理，我分别称之为绝对的政治伦理与批判的政治伦理。[41]心志伦理作为一套政治伦理之所以是绝对的，主要是因为它无法接受“无理性世界”[42]。心志伦理无法看出，特别是在政治——其手段乃是武力——里面，善可能会产生恶，恶也可能产生善。在一个特定的意义之下，心志伦理看不到现实。责任伦理作为一套政治伦理之所以是批判的，主要是因为它不仅把世界在伦理方面的无理性列入考虑，并且它还看出，循政治途径实现价值立场，会因为必须以权力和武力为手段，从而“和魔鬼的力量缔结了协议”[43]，而有其特别的难题。在一个特定的意义之下，责任伦理心目中有现实[44]。由此可见，鉴于这两种伦理的基本结构，它们并非均有把除魅后的状况列入考虑的能力。可是这些状况已经存在：随着基督教的宏伟幻景之破灭，我们必须面对价值冲突的必然性，以及价值之实践这个伦理学上的永恒困惑。如果我们参照除魅造成的这种状况，去看上述两种对世界的基本态度，它们在基础及效果两方面的差异就格外明显可见。心志伦理的信徒是“宇宙—伦理观上的‘理性主义者’”[45]。他们想把自己的价值立场，客观地奠定在一个客观存在或可以客观认知的原理上，这种原理使价值世界一套永恒的层级秩序成为可能，同时并在伦理上化解行动之后果与当初意图相悖的吊诡。他们倾向于采取根据原则、按照独白方式进行的行动。这类行动在性格上均为从世界逃遁（weltflüchtig），或是对世界发动革命性的改造（weltrevolutionierend）：它把回到内心或是卡理斯玛式的突破，抬高到“神圣”的地位。这种伦理在政治方面的箴规是：“要就全有，不然全无。”反之，责任伦理的信徒是批判—伦理意义下的“理性主义者”。他们想把自己的价值立场，主观地奠定在两种状况之间的辩证关系上；这两种状况就是相互矛盾的要求既无法调和却又必须调和。这种辩证关系所能产生的价值层级体系，至多一时有效，并且随时可变，而行动的后果与意图相悖的吊诡，更因而显得对比强烈。责任伦理的信徒，倾向于采取根据情境、按照对话方式进行的行动。这类行动的基调是支配世界；它放弃了终极的一体和谐，也放弃了在伦理上自由选择手段的权利。这种行动以现存状况为条件，其进行则充分意识到，虽然一切皆可改变，但不可能在没有互相抵触的后果的情况下同时改变一切。这种伦理在政治方面的箴规是：“即使如此，没关系……”（dennoch）[46]

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1702354110 差别尚不止于此。宇宙—伦理观的理性主义者，在评估近代学术对行动之理性化所能做的贡献时，不是过头就是不及。他之所以会高估是因为他的假定，以为终极原理是可以得知的。在这个假定之下，他会认为学术可以“把万有整体以某种方式了解为具有有意义秩序的宇宙”[47]。如此一来，学术的概念，必须同时发挥描述和规范两重功能。一个例子就是韦伯在他处所举的“进步”这个概念[48]。至于低估，是因为宇宙—伦理观的理性主义者的另一个假定，认为终极原理是客观存在的。既然客观存在，那么对于信仰的斗士来说，学术工具所能预测的行动后果，它所显示的为实现一元论价值而必须付出的个人及社会代价，并没有意义：它们均属于世界的无理性，承认它们，只会破坏心志伦理设准的纯洁性。相形之下，信奉责任伦理的人，不仅仰仗近代学术，并且必须对近代学术的可能性及有效范围做出正确的评估。他需要一种具有相对自主并且“价值中立”的学术，对目的—手段之连锁关系进行经验性的分析，对行动准则进行逻辑与意义两方面的分析，以便为责任伦理式的行动创造先决条件。严格言之，在一个社会里，如果关于因果关联及价值关系的“客观”知识并不存在，那么便也不可能有责任伦理式的行动。唯有在价值上中立，但与价值有参照关系的知识所呈现的事态，才有办法从责任伦理的角度来评价。如此，近代学术和合于责任伦理的行动之间的关系，不仅属于必要，亦有其批判的一面。在除魅的状况之下，价值中立与责任伦理是一体的。[49]

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1702354112 这样说，并不表示韦伯认为心志伦理式的行动在当代已无可能。相反，他看出，无论是整个当代世界，或是特定就1917到1919年之间的德国而言，都面对着心志伦理横流的危险。韦伯两篇演讲的主旨，在于借分析近代人的社会结构与价值结构，展现这股狂流的起因及推动力量，同时说明何以它不值得肯定：原因在于心志伦理式的行动——不论所根据的是宗教或非宗教的动力——最后均会导致社会关系的封闭结构性多元和价值冲突的毁灭。韦伯提到唯有先知才能克服除魅后世界的内在冲突，殆非偶然；他对卡理斯玛型领导的界定里，也表达了这层意思[50]。在政治领域里运用的心志伦理式行动，不论有多少理由，也不论其内容为何，均与当代的状况背道而驰：它们要求牺牲掉理智，或是牺牲掉“经验”，或是同时牺牲掉两者。在政治领域里运用的心志伦理式行动造成两极化：它化政治上的追随者为门徒，化政治上的对手为敌人。在政治领域里运用的心志伦理式行动造成垄断：它无法容忍有批判作用的近代经验学术作为独立的力量。因此，对于那容许价值中立的学术自行取得其使命的文化传统，它必须不加理会。这些，便是韦伯对当代情境的诊断，但它同时也代表着一项信仰的告白：“今天人的命运，是要活在一个不知有神也不见先知的时代”[51]，乃是确凿实情。

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1702354114 一种能够断定宗教性的以及非宗教性的心志伦理态度均在政治上不符合时代的学术反省，诚可称作实践的学术（praktische Wissenschaft）。不过，它之所以是实践的，并非如马克思所说，系通过对自身的扬弃（Aufhebung）来完成，而仅仅是借由自我坚持（Selbstbehauptung）；它更不是要扩张为整体哲学（Totalitätsphilosophie），反而要局制在专业学科范围之内。唯有如此的自我坚持与自我限制，始令它成为实践的学术。它所抗争的对象，“并非存在与分析的整体，而是某种特殊局部凝结成全体（Ganze）的可能，也就是某一种特定形式的——假性的——整体”[52]。它以学术之名对自己进行抗争，也和其他领域进行这种抗争。因此，这种学术反省有赖于一个在制度结构上能够与之配合的社会形式，方得以存在。

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1702354116 [1]　这样问，并不代表一门纯以对生活实际问题之技术性反省考察为目的的学问，便是没有“价值”的。相反，技术性的反省考察，实际上要比通常的印象来得更为麻烦。诚然，从逻辑观点视之，技术只是定律性假说纯属形式的变化（tautological transformations of nomological hypothese），但发现这些技术，需要“大量的建设性技术狂想”。因为科技以及学术提供了技术方面的指南，故纯从其服务功能来看科技及学术的人，并未计及这一点。 这个事态，Hans Albert曾特别指出。见Hans Albert, Plädoyer für kritischen Rationalismus（Munich: Piper, 1971） , S.45ff.， 以及Marktsoziologie und Entscheidungslogik（Neuwied: Luchterhand, 1967） , S.157ff.。

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1702354118 [2]　我特意用技术之进步这个概念，取代理性化之概念。韦伯心目中的理性化有不同种类，包括了主观言之正确的理性化及客观言之正确的理性化。技术进步指的乃是行动化客观意义下的正确（也就是说因果关系，定律性的知识之适用）有所增加。参见Weber, “The Meaning of ‘Ethical Neutrality’” , p.38。

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1702354120 [3]　《学术作为一种志业》，p.177。以下引《学术作为一种志业》及《政治作为一种志业》两篇演讲时，将径以《学术》及《政治》代表，页码即为本书页码。

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1702354122 [4]　《学术》，p.182。

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