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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十五章 思维模式
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动物可以分成（a）属于皇帝的，（b）用防腐药物保存尸体的，（c）驯服的，（d）乳猪，（e）（海牛类的）蝾螈一种木鳗属动物，（f）寓言中的，（g）迷路的狗，（h）包含在现今的分类法中，（i）狂怒的，（j）数不清的，（k）用很细的骆驼毛画笔描绘的，（l）及其他，（m）刚刚打破了大水罐，（n）从很远的地方看像苍蝇。
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——乔格·路易斯·博格斯（Jorge Luis Borges）
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（摘引自“某部中国的百科全书”）
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沃尔夫假说和翻译的难题
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本雅明·李·沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）是1920年代美国的一名保险销售员，在他的工作中反复出现的问题涉及对词语的解释，它们精确的含义对于赔偿金来说往往具有极其重要的意义。例如，“自己造成的”火灾是什么意思？还有，说一个汽油桶是“空的”又是什么意思？某些情况下，桶里可能没有汽油，但却充满了石油气而很可能爆炸。由空汽油桶爆炸所造成的火灾却并没有被定义为是自己造成的。沃尔夫所在的公司因为这种情况而损失了一些钱。
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若干年以后，沃尔夫就语言和非语言学世界之间的关系建立了一套假说，对人类学产生了巨大影响。沃尔夫的语言人类学教师是爱德华·萨丕尔（Edward Sapir），他对这个想法的产生也起了一些作用，所以这个假说有时会叫做萨丕尔－沃尔夫假说，但我在提到它的时候只说成沃尔夫假说（Whorf 1956）。它假定，在语言的种类和结构与人们体验世界的方式之间存在一种紧密的联系。沃尔夫对霍皮人（Hopis）的语言给予了特别的关注，在我们认识霍皮人的时候，他们的语言几乎没有名词，也没有印欧语言中常见的标准的动词变化。沃尔夫认为，既然霍皮人的语言具有这些罕见的特征，他们体验世界的方式一定与北美的欧洲人后裔有着根本的差异，而这些欧洲人后裔在过去就已经将他们的语言和语法带到了这个大陆。霍皮人的语言是定位于过程并关注动作的，而英语和其他欧洲语言从总体上是以事物和名词为指向的。
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沃尔夫认为，在人的生活世界和语言之间有着一种内在的联系，每个民族都会发展出一些语言上的工具用以解决被认为是必要的任务，一个民族的语言因此将会是有关他们的思想方法、宇宙哲学和日常生活的一种重要知识来源。
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沃尔夫假说中的一个直接暗示是跨文化翻译的难题，这也是人类学中的一个长久的难题。将阿赞德人的生活世界和文化翻译成英语必然是有可能的吗？或者更可能是这样：他们的生活形式与阿赞德语言有着如此紧密的联系以致这个计划注定会失败——因为当我们力图使用不是他们自己的语言而是其他语言去描述他们的时候，我们总是会被迫用我们自己的术语而不是他们的用语去解释他们？沃尔夫自己毫不犹豫地用比较的或“客位的”术语描述了霍皮人语言和英语之间的不同，而实际上，他所做的就是文化翻译。这种翻译对于人类学的可能性来说是必要的，但是它们也并非无可置疑。
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前逻辑思维的概念
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对于作为一种比较的社会科学的人类学来说，这些问题都是基本问题。它们不只是涉及研究的方法论，也涉及下列问题：是否所有人大致都是以同样的方式进行思考的，或者是否存在着文化上的特定的思考模式，各自遵循了不同的逻辑因而不能用另外的语言忠实地复制下来。当德国探险家沃登斯坦（von den Steinen）在19世纪晚期报告说，巴西亚马孙州的波若若人（Bororo）将自己描述为红色的金刚鹦鹉时，许多人——包括路西安·利维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）——都得出波若若人明显不能进行逻辑思维的结论。因为，怎么可能在认为自己是人的同时还认为自己是一只鹦鹉？波若若人的思考方法因此是前逻辑的；这个民族的人打破了亚里士多德的矛盾原则，这个原则声称，一个物体不可能在同一时间和同一方面既拥有又不拥有同样一种特性。也就是说，你不能在同时既相信又不相信你是一只鹦鹉。（后来情况清楚了，波若若人绝不是自相矛盾，而是用了一种沃登斯坦无法理解的比喻方式，他的解释有点过于按照字面意思了。）
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这个总体的翻译问题仍然与我们同在，虽然它在1930年代早期以来被重新阐明了许多次。这个难题有三个主要的方面。首先，“原始人”、无文字的民族和我们自己是按照根本不同的方式进行思考的吗？其次，如果是这样，是否有可能理解他们的生活世界并翻译成一种可比较的人类学的术语学？第三，人类学的术语学是内在地被植入了文化的语言种类，还是代表了一种无语境的因而可帮助比较的语言种类？有很多方式可以接近这些问题，而唯一几乎受到所有人类学家赞成的回答是，思维模式中的任何差别都不是先天的——它们不是因为“人种的”不同而导致的。因此，我们必须研究比较文化和社会组织，即使面对的话题是不同民族的抽象的思维模式之间的关系。
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人类的精神统一性
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人类学的中心教条之一是人类的精神统一性的原则。这意味着人类的先天特征在任何地方大致都是相同的——这里并不是说人都是同样的，而是说，先天的差异不能解释文化的多样性。例如，如果你相信不同“人种”有着不同的智力程度，你很可能会接受下列看法：殖民时期的非洲人民是文盲并且热衷于祖先崇拜，而与此同时，英国的绅士饮用波尔多红葡萄酒并吟诵雪莱的诗句——这些差别是因为先天的基因不同。如果这观点正确，那么现代人类学的努力完全就是多余的，因为它要在文化和社会组织中去寻找人类多样性的原因，却只能无功而返。
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从科学的立场看，声称不同的族群在智力资质上有着系统差异从来都是没有说服力的。每个族群内部的差别往往比不同族群之间的差别显得还要大。在任何随机的不同个体中间，总有些“聪明的”和“愚蠢的”人，一些上进的和一些懒惰的人，诸如此类；但从来没有证据表明，例如，萨米人是聪明的而穆布提人是愚蠢的。这就是说，世界范围内的人类族群天生具有大致相同的资质和潜能，而文化多样性必须要参考出生以后的事件去进行解释。
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许多种类的文化多样性在前面的章节中已经用这样的方式得到了说明，不论是特罗布里恩德人的库拉交换、卡古鲁人的祖先崇拜还是多贡人的农业科技，都没有根据“人种”的先天特征去进行解释。本章关心的是不同的文化思想方法之间的差异，这是一些最难以用比较术语去进行理解和解释的文化差异。我们以讨论相信巫术是否合理作为开始，接着转移到分类法、文化知识的问题，以及思考思想、权力及社会组织之间的关系。
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阿赞德人的巫术和知识
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阿赞德人是从事农业种植的父系民族，大部分居住在苏丹南部，与努尔人居住地的西南方向相距几百公里（Evans-Prichard 1983 [1937]）。他们的宇宙哲学（这里使用的是民族志的现在时态）假定存在着不同种类的许多幽灵，其中包括祖先魂灵。此外，巫术制度是他们日常生活和世界观的核心之一，用精神的方式使其他人遭受厄运不被看成是个体能力，只有某些阿赞德人拥有这种能力。与囊括了医学和魔力原则的魔法（magic）不同，巫术（witchcraft）是一种纯粹精神的、通常无知无觉的行动：巫术的力量往往在施行者（巫师）睡着的时候产生效果。
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死亡和其他不幸的事件通常被认为是巫术导致的。传统上，巫师从仪式上要被处死，但是在普里查德从事田野调查的1920年代晚期之前，这种事情已经不再发生，尽管对巫术的信仰仍在继续；甚至几十年以后，当许多阿赞德人已经成为无产阶级，巫术信仰还是很常见的事（Reining 1966）。
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巫术制度可以为重要的问题提供答案并且解释人们为什么会遭受不幸。它不能从总体上解释为什么在被蛇咬过以后，人会发烧，但是它却能解释，为什么某个特定的人会在某个特定的日子里被一条特定的蛇咬。科学的教条并不能提供这种类型的关于原因和后果的解释：它不能够说出为什么当一些阿赞德人正在谷仓的阴影里休息的时候，谷仓会倒塌。虽然支撑谷仓的柱子已经被白蚁毁坏，这些受害者坚持认为，事故归根结底是因为巫术导致的。
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巫术的观念与对因果关系的信仰并非不相容。一个阿赞德人可能会同意某种疾病是由饮用水里的某种细菌引起的，但是他也想知道，为什么他病了而他的邻居却没有，他会在他的敌人中寻找原因，他怀疑他的某个敌人使用了巫术。
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埃文思-普里查德认为，巫术被用来作为一种“当平常的理由遭到失败的任何时候”的说明原则。当某人因为巫术而被控告时，君主或巫医会参考神谕以做出决定。其中最重要的一种是毒药神谕，由一部分毒药和两只家禽组成。第一只家禽被喂下毒药；如果它能活下来，被告就是无辜的，但是如果它死了，他或她就是有罪的。接着为了再次确定判决的有效性，对第二只家禽也施以毒药。
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埃文思-普里查德比以前任何人都更加严肃地对待巫术，而且他关心的是：说明信仰巫术在阿赞德的世界里是如何有意义和完全合理的。他是最早批评和抛弃认为存在一种特定的原始的“前逻辑”的心理状态的想法的人之一。他的目标是探究思想和社会结构之间的相互关系，而不是把前者简化为后者。
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不过，根据两个重要的观点，埃文思-普里查德指出，毕竟，阿赞德人假定存在巫术是错误的。首先，他在巫术逻辑和科学逻辑之间做了明确区分，并且时常做出大意是“显然，巫术并不存在”的声明。他还清楚地区分了神秘观念、以常识为基础的观念和科学的观念。因为巫术是看不见的，而且（在“我们”看来）是超自然的，建立在这些信仰的基础之上的宇宙哲学正好落入第一种范畴，而根据客观立场，它必然没有科学观念有效。
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其次，埃文思-普里查德的专著以一种基本上是对巫术制度所做的结构功能主义的解释为结尾：对巫术和类似制度的信仰是存在的，从根本上来说，是因为它们有助于社会整合和制止异常行为——而不是因为它们产生了有效的洞察力和理解力。
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