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村庄审判史中的道德与政治：1951～1976年中国西南一个山村的故事 [
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村庄审判史中的道德与政治：1951～1976年中国西南一个山村的故事 附录一 身体政治与现代性问题
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号称“国民的整体”或“国家”的这个庞然大物“利维坦”是用人工造成的，它只是一个“人造人”，虽然它远比自然人身高力大，却是以保护自然人为其目的的。
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——霍布斯《利维坦》
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国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸，而身犹能存者。则亦未有其民愚陋层弱，涣散混浊，而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明，欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。
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——梁启超《新民说》
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一 身体政治与西方社会
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按照列奥·斯特劳斯的说法，霍布斯是现代自然权利学说的奠基者之一，他所谓的自我保存的权利构筑了现代性的起点。〔1〕然而，在人民经历了纳粹德国恐怖的大屠杀之后，不能不追问：为什么以人的自我保存权利为出发点的现代性竟会走到肆意摧残人的身体、剥夺人的生命的地步？身体在现代政治中的处境究竟如何？身体政治与现代性问题究竟有何关联？
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身体既是人最私密的存在，又是人最公共的符号。正因为身体同时具有私密性和公共性，所以，它与政治的关系长期以来是暧昧不清的。虽然历史学家早已开始撰写身体的历史，但他们大多是把身体当作生物学、人口学或医学的研究对象。直到福柯的《规训与惩罚》及《性史》第一卷的发表，才从根本上改变了这一状况，身体政治（body politics）或生命政治（biopolitics）〔2〕从此成为我们透视西方现代性及现代政治的一种重要视角。
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不过，要深入地理解西方现代政治的这种视角，我们需要先来看看身体与政治在古代的关联。
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在《理想国》中，柏拉图与阿德曼托斯在言语中建立的第一个城邦是将身体的需求即身体的保存和舒适当作唯一真实需求的城邦。〔3〕但在柏拉图看来，身体的需求是很容易满足的，以满足身体需求为目标的城邦只是低级的城邦——猪的城邦。要建成正义的城邦，更重要的是实现灵魂的完善。实现身体的和谐虽然是必须的，但它服务于灵魂的和谐；人们不宜在吃饭和锻炼之外再过分去关注身体，因为好的身体不一定能造就好的心灵和品格，而有了好的心灵和品格，则能使天赋的体质达到最好。〔4〕显然，柏拉图并不把满足身体欲望当作城邦与人的目的本身，而只是将其当作实现正义和好的前提。同样地，亚里士多德也认为城邦的成长虽然出于人类“生活”（life）的发展，而其实际的存在却是为了“善好的生活”（good life）。在他看来，生活或身体本身属于家政学的范畴，而善好的生活才是政治学思考的对象；身体自然地是人的被统治部分，而灵魂自然地是人的统治部分。〔5〕也就是说，在西方古代哲学家那里，身体和灵魂的对立二元论是一个基本的构架。
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如果说柏拉图、亚里士多德这些思想家所关心的是最好的制度（regime）即哲学的生活方式的话，那么伯利克里这位政治家又是怎样来分析现实的希腊城邦呢？伯利克里在他著名的阵亡将士葬礼演讲中比较了雅典人和斯巴达人的勇敢：“我们（指雅典人——引者注）的勇敢是从我们的生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的；我认为这些是我们的优点。我们不花费时间来训练自己忍受那些尚未来到的痛苦；但是当我们真的遇到痛苦的时候，我们表现我们自己正和那些经常受到严格训练的人一样勇敢。”〔6〕这段话有两点值得注意：首先，勇敢在古代城邦是一种被高度推崇的德性，它表明存在着比人的生命更高的东西；其次，勇敢不是来自强加在身体上的法律，而是从古代人的生活方式中自然产生出来的。这里所谓的“生活方式”，与现代语汇中的生活方式完全不同，它指的是以锻造德性为中心的古代政治，用基托的话来说，“希腊人将城邦视为积极的、起教育作用的东西，陶冶着公民的心灵和性格”〔7〕。可以说，在古代希腊中，政治是与对人的德性的塑造紧紧联系在一起的，身体本身则被排除在严格意义的政治之外；或者说，身体只是以排除的形式被包含在政治中的。〔8〕
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相对古代政治对身体的否定而言，基督教对身体的看法可谓是矛盾的。我们先以圣徒保罗为例。他在基督教从犹太的特选宗教转变为外邦人的普遍宗教这个过程中是一个关键的人物。保罗对身体怀着双重的观念：一方面，他认为人的身体具有神圣意义，因为不仅基督的形象、赎罪、复活都通过肉身化来实现，而且，他认为人的身体是基督的肢体，要在人的身体上荣耀上帝；〔9〕但另一方面，他又认为身体是虚空的，人们若顺从身体活着必然死亡，只有靠着圣灵治死身体的恶行才必然活着。〔10〕
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我们再以教父思想的集大成者——奥古斯丁为例。在奥古斯丁之前，人生命的神圣性观念就已经出现在古罗马法中了，它当时有两方面的含义：不可用来祭祀；可以被合法地杀掉。这种不可用来祭祀却又可以被杀的人，是一种居于宗教秩序边缘和政治秩序边缘的人。所谓神圣的人，是一种必朽的神圣物，是一种非政治的政治存在。而到了奥古斯丁那里，他用上帝把身体的神圣性绝对化，从而也政治化了。由于上帝的存在，所有的人都不再能用身体献祭，所有的人都可能被合法地杀掉。神圣的人不再是某些个别的人，而成为所有人的根本处境。〔11〕然而，在奥古斯丁对人的定义中，仍可以看到他保留了希腊哲学中灵魂统治身体的观念——他认为的所谓人是“一个使用可朽及世间身体的理性灵魂”〔12〕。身体虽然是神圣的、相对独立的，但它与灵魂的关系仍是主从关系，身体所带来的愉悦是奥古斯丁要加以否定的，人沉溺于感官享受和身体快乐更是一种必须谴责的罪。更重要的是，人的身体的神圣性只是体现在身体本身来自上帝的赐予。因此，与其说基督教社会是依靠“神圣的人”来维系的，不如说它是依靠基督“神秘的身体”〔13〕来维系的。在政治与身体的这种特殊关联中，凸现出来的是神的身体而非人的身体。
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彻底摆脱灵魂统治身体的古代观念，在人的身体与政治之间建立起正面联系，这是从霍布斯开始的。霍布斯用利维坦来指喻现代国家，即现代国家被他看成是一个人造的巨人，“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”，官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”，用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”，人民的安全是它的“事业”，“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”，“动乱”是它的“疾病”，而“内战”是它的“死亡”。〔14〕自然人的身体不仅仅是对现代国家的恰切的指喻，而且还与现代国家有着内在的关联。国家由自然人相互之间订立和平契约而构成，它以保护自然人为目的。在霍布斯那里不谈对至善的追求，只谈对至恶的避免，而人的至恶莫过于暴死，国家的至恶莫过于内乱。因此，他所强调的世俗政治就不是要锻造人的德性，而是要保全人的生命；不是要追求最好的政治，而是要尽一切可能避免最坏的局面——无政府的状态；不是屈从于某种更高的理念，而是要确立政治自身的绝对性。从某种意义上说，霍布斯式的秩序问题正可以被看成是如何治理身体的问题。〔15〕
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然而，人的身体会死亡。利维坦纵然被霍布斯高抬为人间的上帝，这个上帝也还是一个“会死的上帝”〔16〕。那么，现代政治又如何能确保它的长治久安呢？尤其是霍布斯认为君主制是能带来最多安宁、最少弊端的政体形式，那么，在君主只拥有速朽的身体的情况下，君主的绝对统治不是时常会受到他的自然死亡的威胁吗？康托拉维兹以他的杰作《君主的两个身体》解决了霍布斯留下的这个疑问。康托拉维兹认为，君主实际上“有两种身体，一种是自然身体，和其他所有人一样，这个身体是由一系列自然成分所组成，他处于这种身体状态时与其他人一样也有激情，也面临着死亡；另外一种是政治身体，他处于这种状态时，所有成员都服从他，他和他的臣民一起构成了一个结合体（corporation）”。“与自然身体不同的是，政治身体不受激情控制，也不惧怕死亡，因为处于这一身体状态中的君主永远不会死亡，他的自然死亡在我们的法律中被称之为耶稣之死；但君主之薨（demise）不是如‘薨’所表示的那样是君主政治身体的死亡，而是两种身体的分离——政治身体从已死的自然身体中分离出来，或说是从天皇贵胄的显赫中抽身出来，转移到另一个自然身体中去了。”〔17〕正是因为政治身体的存在，君主不仅是不死的，而且从中世纪到绝对主义时期的漫长岁月里始终是政治世界的焦点。用格尔兹的话来说，这样的国家就好比是一个剧场国家，“国王和王公是主持人兼演员，祭司是导演，农民则是配角、跑龙套者和观众”。〔18〕
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不过，在格尔兹所谓的剧场国家中，作演员的并不仅仅是君主一个人，还有王公贵族。他们在剧场背后又构造起一个关系复杂、礼仪繁琐的宫廷社会。宫廷社会的中心当然是君主，但对君主权力的支撑在很大程度上却取决于宫廷社会本身的结构。埃利亚斯对宫廷社会的研究就不是像史学家那样将焦点放在特定的个人身上，而是按照社会学的传统将焦点放在王位的构型（figuration）上。〔19〕可以说，他研究的正是君主的政治身体如何在宫廷社会中被建构起来的。他因此深入地分析了宫廷礼仪。虽然从工业化时代的价值观看来，宫廷礼仪似乎是无足轻重的、“徒有其表的”，甚至是荒谬可笑的东西，但如果关注宫廷社会结构的自主性问题，就会发现宫廷礼仪在量度个人在社会网络中的声望值上是非常灵敏而可信的手段。〔20〕宫廷礼仪并未随着宫廷社会的衰落而消失，而是经过某种变形流传到了资产阶级社会中。埃利亚斯认为西方的文明化有三个阶段：中世纪城堡中的“礼貌”，绝对主义宫廷中的“教养”，资产阶级社会中的“文明”。文明化的这三个阶段都与礼仪也即自我控制身体的技术的发展密切相关，国家正是借助人们对身体的控制而建立起一套完善的社会控制机制，因此，文明化进程也可谓是对身体加以理性化控制的过程。〔21〕随着西方意义上的现代国家的形成，暴力泛滥的社会逐渐向温情脉脉的和平社会演变〔22〕，个人的生活也逐步获得了较高的“安全感”。而为此所要付出的代价就是要求进行并培养个人更大的克制性，对其行为和情感进行更为精确的调节；要求进行更强的本能制约，并且从某一阶段开始更为经常地自我强制。〔23〕当人们有效地控制了不羁的激情，使身体在政治上和经济上变得更为驯顺，就不仅产生了更守纪律的国民，还带来了更守纪律的“君主”，这样，现代社会的理性化才有了更为广泛而坚实的基础。〔24〕
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在宫廷礼仪从宫廷扩散到市民阶层的过程中，法国大革命是一个转折点。法国大革命作为一场空前的现代政治革命，不仅把君主的自然之躯送上了断头台，而且也消灭了君主的政治身体。然而，这并不意味着身体问题不再与大革命之后的现代政治相关，恰恰相反，大众身体的政治化是现代性一个决定性的事件。法国大革命促生了新的公共领域的诞生，这个公共领域使身体政治的焦点从君主的政治身体转到了普通公民的自然身体上。大众的身体在此领域中既是重要的政治符号，又是政治行动的工具，同时还是在迅速而复杂的革命变化中建构新的自我意识的基本媒介。〔25〕
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如果说埃利亚斯揭示了礼仪与文明化进程的关系的话，那么，深受尼采的谱系学影响的福柯则对现代国家治理术（governmentality）的发育作了全面而深入的分析。我们在前面曾谈到亚里士多德因为把身体排斥在政治的范畴之外，所以，他把家政学与政治学进行了严格的区分。而福柯认为，治理术自17世纪以来发生了两个巨大变化：第一个变化就是经济——即在家庭范围内管理人、财、物的正确方式，使家运亨通的正确方式——被引入国家的管理中，也就是，传统的所谓“家政”（economy）转变为政治管理的“经济”；第二个变化则是通过“治安”（police）的努力促成了所谓“社会”的兴起。〔26〕
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治理术的这两个变化产生了现代权力的两种基本形式，它们都与身体有着直接的关联。一种形式是生产“驯顺的身体”。“身体直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对身体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对身体的经济使用紧密相连；身体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预。”〔27〕在这种与纪律权力相连的基本形式中，现代政治的模型不再是以国王的身体为中心的剧场，而是以大众驯顺的身体为中心的工厂或监狱。〔28〕
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权力的另一种基本形式则是推展人口的生命政治，干预和控制人口的生殖、死亡、健康水平和预期寿命。“人口所代表的与其说是主权者的权力，还不如说是治理的目标。人口是需要的主体，欲求的主体，但同时也是治理的对象，面对治理，人口知道自身想要什么，但治理对它所做的一切一无所知。”〔29〕正是人口问题的重要性，促进了国家治理的理性化。
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就权力这两种基本形式的关系而言，“纪律的组织模式以及在17世纪和18世纪发展纪律的所有制度——学校、工厂、军队等，所有这些都只能在巨大的行政君主政体发展的基础上才能够理解，但无论如何，纪律从来没有比此时即它对管理人口变得重要起来的时候更为重要和稳定；对人口的管理不仅牵涉到大规模的集体现象以及总体效果的层面，还意味着在人口的深度和细节上对人口进行管理。人口治理的概念使主权基础问题变得更加尖锐，同样，它也使发展纪律的必要性变得更加尖锐”〔30〕。性本性（sexuality）则处在身体和人口这两个轴线的连接点上。“它一方面属于规范身体的纪律：各种力量的建立、强化分配，各种能量的调整和节制；另一方面从它带来的整体效果来看又属于人口的调节。”〔31〕性集中体现出了从君主制时代到现代社会的权力变迁：在君主制时代，君主拥有的是致人于死的权力；而在现代社会，最重要的则是治理生命的权力。在现代世俗化、理性化和例行化的治理中，关键不再是社会的示范中心，不再是作为焦点的君主的身体，而是整个社会肌体，即包括经济生活、政治生活和所谓“社会”生活在内的日常生活。〔32〕
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尽管福柯的著述揭示了现代西方资本主义身体政治的奥秘，但他并没有直接分析身体在20世纪遭遇的最大劫难——纳粹的大屠杀。阿伽本在这一点上推进了福柯的研究〔33〕：他将对生命政治的分析与对极权主义的运作机制的剖析联系了起来。在他看来，福柯所分析的监狱和工厂，发展到极至就是纳粹的集中营——这种集中营可谓是一个纯粹的、绝对的和不可逾越的生命政治空间。既然国家的主权建立在霍布斯所说的自然权利的基础上，既然人的平等建立在一个人可以被另一个人杀死的基础上，那么，对“赤露的生命”（barelife）这一纯粹的事实的强调是不可能抵挡住虚无主义的蔓延的。极权主义与德国虚无主义之间有着高度的亲合关系。不过，德国虚无主义的初始动机并非虚无，倒是出于对现代文明的道德状况的不满。用列奥·斯特劳斯的话来说：“反现代文明的异议立足于这一确信”，“那种确信原非好战，毋宁说是它好德，是对濒危的道德性的责任感”。〔34〕放弃对善好的追求，求取生命的保存与身体的舒适，建立一个“没有血、汗与泪水的世界”，这对某些人来说似乎是实现了人类的梦想，但对于持有“那种确信”的人来说，却身体政治与现代性问题恰恰像是人性的最大堕落，是人性的完结，是末日的来临。正是在这种情况下，勇敢作为“剩余的唯一德性”被高扬起来。可以看到，当文明仅仅被化约为人类的生命或人类生存而不再是有意识的人性文化时，德国虚无主义就会为了武德的缘故而拒斥文明本身的原则，这样，其非虚无主义的动机最终会走上虚无主义、走上摧毁现代文明、走上消灭所谓劣等人种的道路。德国人在20世纪30年代选择了希特勒做领袖并非偶然：“那些具备最坚强的意志、专一心志、最坚韧无情、不怕死、善于操纵自己的追随者的人都成了革命领袖，正是这类人对与政治领域密切相关的各种力量的强弱有最佳判断力。”〔35〕
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二 身体政治与中国社会
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英国社会学家鲍曼在反思德国发生的大屠杀时说：“大屠杀可能远不仅仅是一次失常，远不仅仅是人类进步的坦途上的一次偏离，远不仅仅是文明社会健康肌体的一次癌变；简而言之，大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物的一个对立面。我们猜想（即使我们拒绝承认），大屠杀只是揭露了现代的另一面，而这个社会的我们更为熟悉的那一面是非常受我们崇拜的。”〔36〕如果我们没有理由把那场大屠杀看作与西方现代性的发展没有直接关系的事件的话，那么，我们也同样没有理由把中国发生的文化大革命看作中国现代性的发展中偶然出现的畸形儿。至少，我们必须面对这样的问题：中国自1840年后被强行纳入以西方列强为中心的现代世界体系时，她是否也承袭了现代西方身体政治的基本特征呢？让我们先回到中国古代传统中去，看看身体在中国古代政治中的位置。
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中国远古就有身体隐喻的思维传统。“国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也。”〔37〕这里所说的“国君一体”有两重含义：一重含义是在时间上的，因为诸侯百世不迁，所以历代国君在时间上构成一个理论上相续不绝的一体关系；另一重含义是在空间上的，国君一体以其宗庙作为中介，宗庙的空间象征意义又扩至全国。也就是说，历代国君世世承其太祖之正礼而构成为一体；而国君以整个国家为其活动的空间，种种社会关系犹如身体的各个部分而构成为一体，君为首或为心，而百官百姓各有所当。〔38〕我们从这里可以看到，中国与西方的一个不同在于，早在远古时期，中国人就将身体与国家联系在一起，认识到了君主的自然身体的死亡并不会影响到君主的绝对统治，因为统治者既不是以他的自然身体，也不是以其家族，而是以永恒不变的天下为其合法性基础的——他号令国家所凭借的不是自然人的身份而是天子的身份。而且，中国古人的这种认识与西方现代的身体政治观也有区别。霍布斯的利维坦与其说是人造人，毋宁说是人造机械人，因为它是一个用发条和齿轮来带动运转的机械结构；而中国古人则是将身体和国家视为一个具有整合性的有肌体，它与宇宙这个大有机体是经由“气”的流通而互动贯通的。〔39〕正由于“气”的流通，身与心、身体（尤其是国君的身体）与国家、国家与宇宙之间都构成了一种有机的连续性。〔40〕
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