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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第六章 弗格森的“看不见的手”
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自生自发秩序理论
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一、背景
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［101］自生自发秩序的概念贯穿弗格森的全部文本，并且是他大部分著作的核心理论骨架。当然，自然生发或“看不见的手”的模型是现代社会科学产生的基础，虽然需要指出，弗格森并非第一个发展行为的非理性主义[1]解释的思想家，根据这类解释，社会秩序从个体行动者表面上随意的行为中自发地产生。这样的观念的雏形可追溯至18世纪早期的曼德维尔和维科，[2]16世纪的莫利纳和萨拉曼卡学派，[3]并且可以远溯至公元前4世纪中国思想家庄子的著作。[4]但弗格森位列最早明确地提出自生自发秩序理论的欧洲思想家群体，这个群体的其他思想家包括孟德斯鸠、休谟、斯密、里德、斯图尔特、罗伯森和米勒。而且，就从个体不时进行的那种看似随机的私人行动中自发地产生社会模式、秩序以及进步的方式而言，弗格森的分析是迄今为止最详尽、系统和明确的。[5]社会秩序并非有意识的规划和设计的结果，而是次级理性、［102］内部进程的产物。这个理论为人所知是因为它直接影响了后来著名的社会思想家如黑格尔、涂尔干、哈耶克和波兰尼等人。
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二、概述
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弗格森的方法明确反驳了直到弗格森的时代仍然很活跃的理性主义者和契约论者的历史观。[6]弗格森抛弃了原初契约的观念、伟大立法者的神话和文明传播理论，他提出一种关于历史和社会秩序的非理性理论来替代，并且预见到了社会制度、模式和习俗的发展与维系的结构功能主义解释。他展示了人类的繁衍，家庭的起源和维持，劳动分工，语言、技术和艺术的发展以及有组织的国家所有这些是如何作为个人行为的未意图后果产生的。在人类历史的演进过程中，理性和长远的深思熟虑的规划仅仅扮演着较小角色。对人类行动者来说，在总体的人类事务，不存在阿基米德式视角。上帝唯一关心的是发生在社会系统或目的因层次上的事情，它们与社会系统层面的庞大画面相关，而与动力因相关的较低责任委托给了人类行动者。两种层次通过一种不可抗拒的吸引关系相结合。按照“上帝”对事物的安排，无论表面上我们的行为在动力因层次如何随意，秩序、幸福和道德进步都能在目的因或社会系统层次上获得保障。制度逐渐发展，由人类的双手无意识地推动，由与其最终结果完全不相关的动机锻造。在这一双层模型中，第一个层次表现为个人目标的层次，第二个表现为社会系统的层次。对这种安排最恰当的描述是一种“神意的功能主义”形式，它通过潜在的精神结构产生社会、文化、技术和政治结构的普遍模式。
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根据哈默威（追随哈耶克）的定义，自生自发秩序的分析描述了高度有序的社会安排是如何从无数历时地做出的个人行动造成的未意图结果中出现和维持的。[7]关键的社会制度，无论是政治的、语言的、经济的或是法律的，都体现了我们这一物种的集体智慧。波兰尼或许在1950年[8]首创了“自生自发秩序”这个新词，而哈耶克［103］在1960年将其推广，他将自生自发秩序分析定义为任何下述的“系统性社会理论”：这种社会理论解释“秩序或者一贯性是如何从行动者也没有指望的行动中自行出现”。[9] 其他人还采用了以下术语：“自生系统”（autopoiesis）、“自组织”、[10]“目的异质性法则”（law of the heterogeneity of ends）、[11]“有意社会行动的未预见结果”、[12]“个人行动的非预期社会结果”，[13]以及最后“看不见的手的解释”，[14]这个短语的最初灵感来源于斯密，他如此评论，个人追求私人的、自我中心的目标“就像被一只看不见的手引导着促成一个并非他所意愿的目标”。[15]看不见的手的解释必须被限制在社会现象的解释上，并且必须紧紧围绕人的行动性，而不是人的设计。因而自发秩序分析所涉及的只是如下解释，这种解释阐明的是造成适应性的而非适应不良的社会模式和秩序的那些个人行为的未意图后果。[16]自发秩序模式的四个基本特征——它的无指导特征，它的“渐进主义”，它的不可避免性，最后是它的跨文化的统一性或普遍性[17]——都呈现在弗格森的解释中。
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尽管弗格森从未系统地明确表达他关于自发秩序的信念，但这个概念支撑了他的整个思想体系，并贯穿其中。需要注意的是，他并没有使用“自生自发秩序”这个哈耶克后来非常热衷于使用的术语，而是代之以“人类行为的结果，但并非执行任何人类计划的结果”，[18]尽管“自生自发秩序”这个术语似乎有点时代误置，但它还是一种有用的缩略表达，因为弗格森的阐释包含了这一更为熟悉的现代表达涵盖的所有元素。像哈耶克一样，弗格森将秩序设想为无指导的、未意图的、渐进的和必然的，并且从动力因或个人心理层面产生出来。尽管弗格森强调，秩序由神意激发，他的神意是“普遍的”而非“特殊的”，他设想的秩序绝不依赖于上帝特殊的干预。毋宁说，秩序通过自由行动者未经协调的行动在微观层面上得以保障。
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［104］在解释我们是如何获得我们复杂的社会结构和一般的社会均衡时，他在一个现在著名的段落中概括了他的自然秩序的基本机理：
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人类在遵照眼前的想法行事，努力消除不便或努力想获得那些明摆着的一个接一个的有利条件时，实现了他们想都未曾想到的目标。并且，像其他动物一样，人类也循着自身的天性，茫无目标地继续前进……即便在所谓的启蒙年代，民众的每一步和每一个行动、都对将来同样地茫然无知；各国偶然建立了一些机构，事实上，这是人类行为的结果，而并非执行任何人类计划的结果。[19]
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秩序的进程由“自然的法则”控制，在个人中、个人之间以及人类生活的外部条件中运行。秩序和“均衡”是所有自然法则联合作用的结果，它们在可以普遍地被观察到的意义上也是法则。[20]反过来，秩序的概念在性质上明确地依赖于设计和目的的概念。也就是说，它是神意的目的论。当然，神意目的论在18世纪司空见惯，但体现出如此深刻的社会学洞察的神意目的论即使有也非常罕见。
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自生自发秩序的运行确保社会的关键制度或演化出来的普遍事物的出现与维系：劳动分工，文化和技术成就，婚姻和家庭，语言和正规的政府。弗格森对人类制度演变的解释非常复杂。大量相互作用的变量都被视为在这一过程中起作用。它们包括本能、短期理性、习惯、冲突和灾难、环境因素、私有财产，甚至奇怪地包括人类的缺陷。
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人类历史的进程，所有人类制度的发展，我们这一物种的“自然的”进步都可以归因于未意图后果的法则借助人类的能动性所做出的安排。表面上随意和自我中心的个人行为实际上形成了一个更加广泛的仁慈模式的一部分，这一模式最初由“上帝”精心安排并明显地指向人类的幸福和繁荣。每个独立的人类行为都有助于人类社会的均衡与和谐，这一社会像设计合理的机器一般平稳有效地运作。前启蒙运动的理性主义被否定，卓越立法者（通常被看成是规则和法律秩序的来源）的“智慧”被“分散和演化的体系内部隐藏的智慧”所取代。[21]弗格森注意到，经过时代打磨的实用的“专门技能”和默会知识确保了切实可行的传统与制度的形成，这预示了萨姆纳，后者将自然选择原理运用于风俗和习俗的发展上[22]。发展是短期理性的产物，但是从更为广泛的含义上看并不拥有理性（至少从人类的视角看）。［105］只是通过 “联合”与“争斗”（合作与冲突）原则的运作，[23]野心，自我保存的原则，进步才得以在社会中发生，而所有这些原则也导致了非计划的社会、经济和政治制度与“组织方式”。[24]
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既然人类的幸福是自生自发秩序的最终目标，弗格森的方法便可以被描述为一种“系统功利主义”，格雷用该术语描述很久之后哈耶克的模式。[25]但为了将这一模型的弗格森版本刻画为纯粹的系统功利主义，需要略去其概念上的支柱，即它的神意维度。虽然哈耶克认为完全世俗的自生自发秩序体系是可能的，其出现可以用开放的自然选择进程来解释，但在弗格森看来，自生自发秩序的逻辑依赖于设计这一“事实”。人类事务中可察觉到的秩序在性质上是这种设计和目的的直接结果。[26]平衡和秩序主要是间接地或者通过“目的异质性法则”[27]达成的。制度逐渐发展，由人类的双手无意识地形塑，由与其最终结果完全不相关的动机锻造。对弗格森而言，人是一种动物（虽然是一种特别的动物），通过激情、本能或短期理性的命令直觉地反应。虽然有关该主题的一些作者将弗格森所面临的这一两难看成是本能对抗理性的一种两难，但这实际上是长期理性对抗由本能所激发的短期理性的两难。自然秩序的每个方面都“是为了整体的维系而计算过的”。我们并不会总是意识到我们在保障这一秩序中的角色，因为“最遥远的事情，被打造成共同致力于同一有益的目的”。[28]由于人们是以理性不及地方式确保社会秩序，他们能够这样做的能力依赖于他们对最低限度的消极自由的享有。这一“受保护的领域”[29]对应于斯密均衡模型中的“自然自由”的范围。[30]
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目的异质化法则在人类存在的各个方面都发挥作用。我们每个短期和自虑的目标都产生了适当却完全无法预料的结果：生存的本能驱动力导致了财富的积累，并无意地导致了生产方面的技术改进；私有财产的发展促成了法律和政治制度的建立；聚集的本能随着时间的推移发展为民族感情，进而导致主权国家的产生，等等。［106］它的准规律性运作在任何地方都不如在弗格森对于人类繁衍的讨论中得到更好的展现。
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三、目的异质化：人口和繁衍
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和很多18世纪其他的思想一样，弗格森特别关注人口问题以及与之相关的繁衍和婚姻问题。他关于这一主题的观点，受到其对未意图后果法则的坚定信念，以及与之相伴对社会关系的自生自发的自由市场之信心的鼓舞。这些观点很可能是为了直接回应孟德斯鸠用立法措施激励人口水平的主张而发展出来的。（和他的诸多同辈一样，孟德斯鸠也确信法国的人口正在减少。）[31]
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当弗格森提出这个问题时，利用立法和理性手段促进人口的增长已经有一段很长的历史了。弗格森认为这些方法之所以从来没起什么作用，正是因为它们是被设计来这样做的。激情（“两性间相互的吸引”）而非理智是人类繁衍的保障。性欲是动力因，而且是基于本能的，但是繁衍是目的因，因而是造物主专属的领域。生殖的事务不可能以其他方式进行，如此重要的功能不会委托给人类行动者的“不稳定的意志”。干预这一过程的立法企图不仅侵犯了自生自发秩序的法则，还侵犯了自然地自我管理的行动者的自由。
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主动承担起照顾人民之责的主权者似乎认为，一个民众被感情，激情和欲望的最不可抵制的召唤所强烈诱导的国家，就像是一种必须用棍棒和皮鞭对人民加以驱策的济贫院。[32]
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弗格森引入了他分析的核心方面（这也是斯密模型的特征）；对我们人类的繁荣来说，更关键的是功能或制度，而不那么关键的是单独行动者的判断或者脆弱的意志。例如，家庭是社会的构成性单元，“是人类存在和维系最不可或缺的组织”。繁衍“是对种族而言的，内心的重要活动是对个人而言的”，因而造物主明智地选择避免将“自然的作品的维系”交托给“那些最明显的牵涉到的人们的”不稳妥的判断力。[33]在这方面，“人类”完完全全就是动物。[34]更早的时期，亚里士多德提出了类似的思路，［107］认为生殖是纯粹本能性的活动，（“并非选择”）但是具有相当不同于推动它的那种明显的动机的重要功能，即人类的生存。[35]
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动力因限制在纯粹世俗的欲望和爱好的层面上，而人类的持存所依赖的可持续的人口水平是造物主单独支配的领域。也就是说，去“交配”，去追求其他与自我保存相关的有限功能，被托付给我们，但我们物种的持续和长期的繁荣没有托付给我们。人类的中途干涉既没有必要也没有空间。正如弗格森清楚地指出的：
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人类肩负着自我保存的重任，经受着快乐和痛苦的考验，受到一种对死亡的本能恐惧的庇护，自然既没有将人类的安全寄托在其理解力之敏锐上，也没有寄托在其不确定的反思之筹划上。[36]
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政府所能采取的最好措施是为人口的增长提供正确的条件，也就是说，保障繁荣的稳固基础和对个人权利的强力维护。“自然”会照料剩下的事情。[37]
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婚姻和家庭制度也被视为是自然所创造的条件的偶然产物。弗格森指出，人类的子嗣相对脆弱，并且需要长期地养育和管教，从而使得基于血缘关系的小的、安全的和稳定的单位或者组织，即家庭成为必要。[38]哈奇森在其《道德哲学体系》[39]（出版于他去世后的1755年）已经提出了这种观点，休谟也赞同此观点。家庭是“两性之间的自然欲望”以及必须照看这一吸引的不可避免的后果的产物。[40]就他而言，弗格森认为造物主故意将缺陷植于人的构成之中（在这一情形下，就是软弱和脆弱）以确保“他的”（His）最后的目标，在这里即家庭的制度化。弗格森解释了人类幼儿的天生脆弱性以及妇女在劳动上天生的脆弱性是如何引发家庭组织的演变的：
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与其他的任何物种相比，人类出生时更加痛苦和危险；婴儿期的状态更加无助，持续时间更长，这可以算作是他在动物性方面明显不如的缺陷：但是我们敢说，这一处境就像他的其他表面上的缺陷一样，［108］是有待于人类后续的历史去完成的更为高级的目的一个片段。[41]
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