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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第十一章 进步与衰退
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弗格森的矛盾
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弗格森在著作中始终试图向我们展现社会自然地、可预测地依照人的自然进步的倾向从“野蛮”状态向“文雅”状态前进。然而，尽管他坚持认为，进步是神圣计划所固有的，[1]商业阶段是这种进步“自然的”一步，但弗格森对进步还是有很大保留意见，特别是在“文雅”或商业阶段的发展方面。他告诫到，商业时代会带来国家灭亡的可能性，如果英国继续按照现在的道路走下去，它将注定遭遇与罗马相同的命运，即退化和衰落，并可能导致社会、经济和政治的彻底崩溃。弗格森对进步不吉利的批判似乎与整个自生自发秩序理念的乐观主义和神义论相矛盾。即使他称赞进步，他似乎也对其有所担忧，这使他的体系含糊不清，甚至出现断裂。
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弗格森对堕落的担忧以及对商业时代疾病的诊断和治疗的兴趣，并非是一般的进步历史之外次要和附带的关注，而是耗费了他相当的注意力。这种明显的悲观主义如何与弗格森将秩序解释成自我调节的，进步主义的甚至完美主义的兼容呢？下面的讨论试图用弗格森的神学术语化解这一难题。[2]
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一、可能的解释
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对于弗格森的历史编纂中存在的张力，有多种解释。例如，有人主张，弗格森的观点前后不一，自相矛盾，并且随着时间推移而不断变化。与之不同，可以通过将他的历史解读成末世论的，循环的或者轮回的而获得一条解释线索。
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不只一位学者持有弗格森仅仅是自相矛盾的第一种观点，这很可以理解。[3]虽然弗格森［194］肯定存在矛盾之处，特别是与斯密或休谟相比，但是任何一位专业的哲学家如此持续地保持不一致似乎是不可能的，这需要专门解释。既然弗格森对进步持保留意见远非偶然为之，那么他疏于更为仔细地思考它们的含义似乎是不可能的。他也不大可能将未充分发展的观点送交出版，特别是在如此漫长的学术生涯中。
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另一种观点则认为，弗格森的观点随着时间推移而变化，他在《文明社会史论》中表现出的对退化的浓厚兴趣随着他的成熟而变淡。[4]虽然可以认为，弗格森在他后来的著作中追逐这一主题的积极性减弱了，但他对于堕落问题的关注一直持续到他的最后也是最乐观地展现完美主义的著作，即《道德和政治科学原理》中。这本著作包含了众多有关退化的内容，包括某些对挥霍和帝国主义的尖锐批判。[5]结尾的段落强调弗格森对退化问题的持续关注；在这些段落中他重点关注他所认为的历史和哲学的关键教导；也即对“人的精神”的恰当关注将决定一个民族是进步还是衰退。[6]弗格森在《政治和道德科学原理》一书中对堕落的问题没那么重视，很可能是因为他的主题从历史转向了更为普遍的道德哲学问题。这种解释可由下列事实证实：更早的著作《道德哲学要义》（《政治和道德科学原理》以其为基础）与《文明社会史论》和《论罗马共和国兴亡史》相比，较少关注退化的问题，虽然它仅比《文明社会史论》迟两年出版，而比《论罗马共和国兴亡史》的出版早了整整14年。换句话说，弗格森对于堕落的不同关注程度不能按照年代来解释，而更可能与他的著作的领域和关注点不同有关。
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另一种可能是弗格森认为世界在衰老，或者他正在展望预示通报地球行将毁灭的最后审判日。[7]这似乎是合理的，考虑到对弗格森影响最大的几位前辈确实推动了这一类型的宿命论线路。尽管传统的基督教中就有最后审判日的教义，在牛顿的思想中也有悲观的情绪。牛顿相信世界会“松弛”或走向消解，只有上帝引入彗星才能重建。[8]同时，卢梭用典型的尚古主义者的术语思考历史，认为历史在不断退化。[9]因此，弗格森采取这一路线并非是不同寻常的；此外，弗格森所如此强烈地谴责的仁慈的衰退，［195］恰恰是18世纪尚古主义者用来支持退化理论的论据。[10]
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谢尔认为，弗格森对堕落问题的关注，实际上是传统的加尔文主义者和苏格兰长老会成员悲观说教的变种，后者视国家的灾难为上帝对无义和罪恶的惩罚。这种解释初看起来非常具有说服力。与弗格森一样，厄运的鼓吹者认为奢侈、冷漠、自利和无神论是前奏，随之而来的是在上帝眼中拯救人们的大灾难。[11]然而，虽然弗格森对腐败的论述充满了悲伤的说教精神，他对原罪概念的摒弃以及他将上帝作为遥远的、不干预的第一因的自然神论概念完全排除了这种选择。他对堕落的兴趣也不能与那种经常归给卢梭的尚古主义倾向联系起来，因为他明确地拒绝尚古主义。尽管残留一些怀旧之情，弗格森基本上没有哀悼失去福地。毕竟，“文明”或商业时代是自然的，更是神所确定的。弗格森完全拒绝彻末世论，明确地赞同历史是无限的观点。[12]虽然他只概述了三个历史阶段，他没有将文雅时代视为历史的终点或结束。他对预测相当公然的反感，妨碍了他对可能的第四个阶段做任何预测。[13]人类的进步是一个渐进过程，虽然可以被打断，但是没有理由假设退化是现代性的必然结果。[14]毕竟，罗马是一个前现代国家。它没能做到的是保护其公民的美德。弗格森强调，我们社会和政治制度的“延续”“不限于任何有限的阶段”。换句话说，文明的生命跨度不是有限的或者被决定的，而是取决于内部的政治状况。弗格森担忧的不是现代性本身，而是其可能威胁公共美德的方面，在英国的情形下，这恰好就是工业化、商业主义和帝国主义带来的那些方面。退化威胁着所有那些繁荣和成功的民族而不仅仅是文雅的民族。弗格森并不因此而相信［196］文明正在终结。但我们能说他所持的是历史循环或循环向前（anacyclical）的观点吗？后者似乎是更为可行的选择，因为它与某些进步是兼容的。
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有人确实认为弗格森赞同历史循环论。[15]考虑到他在循环论的历史编纂上有足够多的先驱，这在表面上似乎是合理的。他的一些最为重要的影响来源（柏拉图、亚里士多德、廊下派、马基雅维利和孟德斯鸠）都持有历史循环或轮回的观点。例如，马基雅维利主张，“堕落的必然性”是“人类事务中最显而易见的事实之一”，[16]而轮回的教义（世界周期性地毁灭和再生）是廊下派理论的基础。[17]西塞罗坚持认为，世界将毁于火灾，[18]塞涅卡则将罗马帝国灭亡的一个原因归结为，不让任何事物待在其发展顶峰的自然秩序的恶意。“没有什么”，他写到，“是永恒的，无论对于个人还是社会”。[19]
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但是这种解释也经不起细致的审查。弗格森在《政治和道德科学原理》以及《文明社会史论》中都明确表达了他对循环论的厌恶。他承认将历史划分为不同的类型和时期（弗格森自己也这样做）的策略是有问题的，因为这种思维模式会误导产生人类历史终结论的概念：“没有一个阶段的主题是静止”。[20]其实，好像是为了纠正他自己使用“少年、青年、老年时期”来类比地描述我们发展的三个阶段而传达的错误印象，他解释说，尽管“想象确实是贴切的”，“显然，民族和个人的情形是非常不同”。尽管“人体要经历一个普遍的过程……而且其存在时间是有限的”，但“其组成成分在每一代都得到更新的”社会，享有“永恒的青春，永远都在积聚着更大的优势”。[21]
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弗格森将进步设想成是线性和渐进的，是“知识和思想持续增长”以及技能、习惯、艺术、权力和道德“洞察力”持续增强的过程。的确，人类历史往往“兴衰沉浮”或“被打断”，但它总能使自己回到进步的轨道。[22]社会与个人不同；它们的寿命没有定限，而是连续地更新，为新的一代所承担：“我们［197］不能认为无能仅仅是和年龄，和存在时间的长短息息相关的。”[23]除了文本证据，还有其他的主张反对把弗格森式的堕落做循环或轮回的解释。首先，他的堕落的病理学指出了很多完全没有先例的原因，其中一些原因具有正面的和进步的维度或者是最终进步之过程的副产品。它们包括劳动分工、城市的发展、国家财富和奢侈的增加、商业价值的引入以及冲突和战争的减少。在这些方向上，弗格森从未推荐过倒返或社会修正主义。[24]处处可见的罗马类比可能是误导人的。它被视为是一个繁荣的帝国的普遍模式，但是以它作为类比用处有限，并且没有理由假定弗格森明确地预期不列颠帝国走相同的道路。罗马提供的是教训，而非预告。
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此外，弗格森的史学是神学目的论的。历史具有目的，尽管他以阶段论的形式展现它，弗格森仍然拒绝亚里士多德那种建立在不变形式之上的发展的静态序列。在这后一种观点看来，发展仅仅是实现有限的、已经确定了的潜能，而没有真正进步的余地。弗格森的“上帝”不会让“他”最喜爱的创造物堕入无意义的成长与退化的循环。相反，上帝注定我们趋于道德完善，并且不断获得只有在线性历史的背景下才能为之奋斗的成就。
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另一种反对这种解释的主张是，循环（或循环向前）的历史观与马基雅维利从波比利乌斯那里借取的自然法则（单一政体不稳定因而注定要“退化”）相关。[25]与罗马共和国（在这个时期，“罗马元老院的所有权力都转移至公民大会”，从而使“自由的罗马”走向“终结”）不同，[26]弗格森笔下的英国是一个更加平衡与混合的君主政体，因此任何悲观主义都将受到这一事实的遏制。弗格森经常宣扬其主张，即混合君主制是最适合英国条件的宪政形式，[27]因此英国和罗马的命运并不相同。
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无论如何，不管是循环论还是循环向前的理论丝毫没有解释清楚衰退/进步的悖论。更有希望的循环向前的观点（有希望是因为它似乎兼容进步）并不符合弗格森的历史观，因为它仍然依赖于一种不变的制度循环，这一循环是混合君主制（英国的情形）的存在所排除的。总之，［198］弗格森厌恶所有循环的观念。在一个仁慈的上帝为了我们的发展而创造的宇宙中，它们毫无意义。“上帝”创造我们是为了保护我们以及所有我们的成就。弗格森承认冒昧地揣摩上帝的心思存在危险，他斗胆建议我们以可观察到的趋势为证据推断这种意图。唯有拥有灵魂的生命形式才注定要无限地发展，尽管人类拥有相同的本性，这不应引导我们将这些本性看成是静态的或不变的：人性的“一致性”掩盖了我们的适应性的、动态的和进步的趋势。[28]
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弗格森明显的矛盾让一位学者（可能是恼怒地）断定，弗格森根本不持有任何历史论，他的历史编纂既不是循环的，必然进步的也不是必然倒退的。[29]但很难怀疑弗格森的历史编纂从根本上说是进步主义。当然，他承认，某些社会并未进步，因为环境恶劣或者民众不愿意努力运用其积极的能量，[30]但总体上，他认为进步是必然的，因为它是普遍的并且在生物学上是内在的。“评判或进步的法则”是“人类本性最基本的事实”。[31]换句话说，它是不言自明和绝对真实的。而且，造物主已经确保“自然的秩序免于衰亡”。[32]弗格森历史社会学的目的论维度确定了进步的必然性，但也允许不可避免的中断：“人类是为了理性的成就而被创造的。如果因为紧急事件他被剥夺了这些的优势，他将或迟或早地位自己找到回归的道路。”[33]
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弗格森的历史令人费解之处是即使他保有设计论证，目的论框架以及存在之链的教义，它仍然体现了高度发展的进步理论。另一个令人费解的地方在于弗格森对堕落的病理分析深受古代持循环论、循环前进或轮回观点的历史学者的影响。此外，弗格森自己没有为避免混乱而做出多少努力；实际上，他抛给其读者的矛盾感觉几乎是故意为之的。无论如何，弗格森的历史既不是末世论、循环论的也不是循环前进的。它不是任意的，相反，是开放式、有目的和不可避免的。那么，退化的论题能够安顿在一个乐观的规划中吗？剩下的讨论将通过审视弗格森解决神义论问题的路径揭示弗格森悖论的一个文本上的解决方法。这一解决中的关键构想在于（导致人们不自觉地犯错的）自由意志的基督教/西塞罗主义原则。错误，而非罪恶，才是衰退的原因，[34]［199］既然错误往往能得以纠正，弗格森便能论证退化的偶然性，乃至其在神圣的宏大计划中的建设性作用。基于这个原因，他能够平衡其对现代性的病理学认识，而同时又对自生自发秩序的法则保持乐观的信念。
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二、神义论问题：完美主义、自由意志和自我创造
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作为一位自承的，相信世界被造就为完美、“崇高”和“美丽”的“一神论者”，弗格森面临着解释进步和神义论问题之关系的难题，也就是恶的性质和存在的问题（在这一情形下，就是随着现代性而来而来的罪恶）。[35]如果人类是进步的，是否意味着我们是不完美的，为原罪的重担所玷污？而且，如果我们是不完美的，那么我们与完美和仁慈的上帝的关系又如何呢？弗格森处理了首先吸引廊下主义者的同一困惑：“如果人是上帝之一个微粒，那么他为何不是自动地完美？”[36]
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弗格森通过展现表面的罪恶（在这里是堕落）如何是自由意志能力的必然结果来回应。虽然令人不愉快，但罪恶有很多积极的影响，特别是在打磨道德能力方面。堕落因而被视为我们完美性的不可避免的结果，是我们渴望发展、成长的欲望的自然副产品，并且影响我们与造物主的精神的终极联系。[37]换句话说，人类的独立造成的任何不幸往往可以通过其长期利益得以补偿，因为在追求道德善好的过程中，一定程度的恶无法避免。[38]弗格森将原罪的观念替换成原初无知的观念，吸收苏格拉底（之后廊下派的）的教义，也就是邪恶与无知是同义的，并且我们途经历史阶段而进步代表了一种永恒的追求，从而重塑了神义论的问题。[39]弗格森并非唯一一位依靠此种方法解决问题的现代学者。在哈奇森的影响下，道德认知论在苏格兰启蒙运动温和的知识界中是常识。[40]但使弗格森的方法如此有趣的是，在所有的苏格兰人中，他似乎对现代生活最不抱乐观态度；他似乎并没有分享启蒙运动时期盛行的对进步的广泛的乐观主义。［200］因为神义论的问题深深印在弗格森的脑海中，他的著作特别积极和精巧地回应了这个问题。他的道德认知论得到了充分发展，因为它所适用的问题在弗格森的文本中具有显著的特征；相应地，它在统一弗格森的思想体系上发挥了重要作用。
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“无知论”使得弗格森可以在原罪缺席的情况下处理对改进的需要这一困难问题。弗格森承认，自由意志的存在经常导致罪恶，但他乐观地相信宇宙的自生自发秩序。学习的过程一定会揭示善对恶的胜利。源自自由意志的“罪恶经历”为我们的道德教育提供了深刻教训，因为它的后果引导我们通向“公正和真理”。人类是“必须自主选择的存在秩序，也是在本质上自我塑造的力量”。[41]弗格森的神义论与奥勒留的非常相似，后者认为宇宙是“完美”的但有时候也是“严酷”和“令人不快的”。[42]生存被设置在许多危险和障碍之中，这是上帝为了刺激我们成长为道德行动者而故意设置的。[43]原初的无知必须被克服；并且在这一过程中我们发现善可能来源于恶，逆境可以是积极的社会力量。
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人确实拥有自由意志。尽管我们“注定要完美地、没有终点地成长”，弗格森仍然愤怒地谴责任何下列观念，即将人类视为上演无意义的，决定性的字谜游戏的程序化的自动机。我们人类的“善”存在于其“进展和罪恶的衰退之中”。[44]但是，如果衰退是我们的“恶”，那么它在这个被完美和仁慈地创造，一切都有其用处的宇宙中的功能又是什么呢？
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弗格森的进步概念和他的道德完美主义息息相关。由于随着时间的推移，人类的技艺和成就都不断发展，因此人类也是直觉地寻求与上帝心智的合一。弗格森解释到，成为道德行动者的唯一确定道路是通过自我发现和自我创造。这并非发生于宗教的隔离或反省的沉思，而是发生在我们日常生活的实践以及我们与社会其他成员的交往中。我们通过试错以及在保护我们的“家园”的日常过程中彼此学习。这个过程的本质是假定，作为个人，我们享有相当程度的独立。总而言之，弗格森相信，任何源自人类独立的罪恶都将被进步所赋予道德教育的好处所抵消。最终，自由意志将产生更多的善而非恶。人们通过体验坏的选择的不良影响在道德上进化。[45]弗格森使用目的论的术语表达他对人类选择和能动性的主张，也就是造物主通过将人类塑造为通过自由地运用他们的能力而进步。[46]
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［201］进步被定义为基于欲望的自我教育过程，不是为了赎罪，而是为了摆脱我们天然的缺陷和无知。这种通过进步来摆脱我们原初的无知的概念极易使人联想到廊下派关于圣智修成的观念。爱比克泰德提出，我们通过获取知识的过程而开辟着与上帝心灵合一的道路。[47]弗格森而言，我们从现代性的病症中获得拯救，悖论性地，不是通过回到一些返祖的或者想象的黄金时代，而是通过更大的进步；也就是说，那些提升道德意识的知识上的进步。[48]如果人们努力地掌握那些主导人性进步的法则，那么在做出自己的选择上，个人也将有所获益。实际上，弗格森走得很远，他主张“上帝”为了刺激我们对它们的好奇心，故意隐藏那些事情。人必须学习善与恶之间的区别，并承认人类“进步”的法则如果遭到滥用就会导致“衰退和毁灭”。[49]选择会带来失败的风险，这也使它具有真正的教育意义。我们在一定的约束条件内（我们的环境以及我们原始本性无法抵制的命令的约束）运用意志，这为差错提供了广阔的空间。弗格森注意到，“设计是可感知的，但如果受愚昧和恶意的引导，就会成为厌恶或排斥的对象”。[50]自然的法则是确定不变的，它们只是等着被发现。[51]弗格森有些笨拙地推论到，我们被赋予理性能力这一事实确认了它们的恒常性。[52]从长远的眼光来看，人类历史的模式或形态是确定的，但从短期来看，它的速度和内容上大体上是人类意志的结果。超越的秩序不可改变、不可避免，而同时，我们又注定要在其范围之内自愿地行动。[53]然而，我们的影响的完整范围不可能辨清。[54]
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