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中国的近代性（1840-1919） 四 以自由为体
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（一）进化论
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与维新时期的康有为、梁启超不同，严复不但亲临西方之国，而且深刻地钻研了西书。他对西方宪制有着更深刻的了解与体认。严复通过对斯宾塞、赫胥黎、穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等西方思想家著作的钻研，发现了西方强大的根本原因绝不仅仅在于西方的船坚炮利，也不仅仅在于西方繁荣的经济、议院政治。这些不是西方强大的原因，而是结果，其原因应该在思想和价值观的领域里寻找。严复从这些西方圣人的书中找到了西方强大的秘密，它源于进化中的个人自由观念和价值。而严复自己的伟大使命，就是在适当的时候把这一发现传递给中国人，让中国人对自己的处境和出路有新的认识。
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与康、梁相比，虽然他们都从关切中国富强问题出发，去观察体认西方宪制，或者说都把西方的宪制看作是富强中国的工具，疗愈中国贫弱的药方，但不同的是，康、梁更着眼于制度，而严复则真诚而深切地皈依了西方的进化论，并从进化论的理论框架中，找到了西方宪制中蕴藏着的个人自由所释放出来的活力与西方强大的关系。康、梁虽然也赞同进化论，但他们所看重的是进化的结果，即西方的立宪制度，而严复则企图寻求西方进化而中国停滞的原因。在严复的眼里，西方宪制蕴含的自由价值不是西方进化的结果，而是原因。正是个体自由所迸发出来的活力，才导致了西方的宪制及其强大的结果。
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进化论是严复打开西方强大秘密的钥匙。什么是进化呢？严复说：
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运会既成，虽圣人无所为力。盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。……于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人其能转移运会者。195
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“运会”肯定是一个“向前”的概念，它包含了进化过程的要素。进化既然是一个客观过程，那么圣人也是无所为力的。圣人只能洞明进化之机理，而无法阻隔进化之趋势。社会历史犹如一条由上而下不断流淌的长河，由简单到复杂进化的行程中，总是由一种“力”支配着，这种力就像“一只看不见的手”（Invisiblehand）；思想的价值是发现运用这种力，而不能改变它。近代的西方思想发现了这种力，从而使进化动力不受限制地转化为近代社会发展的决定因素。而中国的圣人们不了解这种“向前”运会的进程，并且阻碍了中国社会的进化。196在严复的眼里，西方的达尔文就是回到人间的农神，他不但描述了生物的进化过程，而且也揭示了进化的动力之源：“‘物竞’者，物争自存也；‘天择’者，存其宜种也，竞得民物于世，樊然并发，同食天地自然之利矣，然与接为物，民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。”197
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当达尔文的自然界进化原理被置于社会，其意义就完全不同了。人类社会不得不适应这样一个惨然的原则：弱肉强食，而正义、公平诸道德法似乎并不起作用。然而，严复忽略了一个基本事实：人的社会之所以不同于自然界，就在于社会需要遵从某些道德规则，如保护弱者、尊重个性等。这一点严复或许知道或许不知道，但他作如此解说是另有用意。他的真正用意不是解释进化机理，而是说明为什么一些国家强而一些国家弱的原因。所以，在达尔文与斯宾塞之间，他更看重后者：“斯宾塞者，亦英产也，与达氏同时，其书于达氏之《物种探源》为早出，则宗天演之术，以大阐人伦治化之事，号其为同群学，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故同群学。”198
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“社会有机体”是斯宾塞的《社会原理》的一个核心范畴。它主要包含两层含义：其一，一个社会作为有机体是指它与其他有机体共处在生存竞争的环境中，并为求己生存、发展、取胜而进行不间断的斗争；其二，社会“群体”的质量有赖于“各个单位”即个体或各个细胞的质量。199严复对此评论说：“一群之成，其作用功能，无异生物之一体。大小虽异，官治相准，知吾身之所以灵长矣。一身之内，形神相资，一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。”200
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正如史华兹指出的那样，斯宾塞的社会有机体理论是有毛病的。“社会有机体”的概念和强调各个个体的质量两者间的逻辑关系，表面看来似乎有理，实际上是经不起推敲的。如果斯宾塞假定社会是一个有机体，那么就不是个体的质量决定社会有机体的质量，而是相反，并且，在社会有机体中，个体也绝不是一个独立的可变之物。201对此，严复几乎毫无察觉，他全神贯注于个体作为细胞对社会有机体的贡献，这一关涉国家富强的紧迫课题。正是严复对进化论以及斯宾塞的社会有机体的深情依恋，才引出了他对西方宪制中的个体自由价值的信仰。在斯宾塞的社会有机体理论中，既然社会群体的质量被认为是奠基于组成这个群体的个人质量之上，那么严复照样可以把个体的质量高低转化为国家富强或贫弱的问题。在斯宾塞那里，个人被看作一个具有潜在活力的单位，是体力、智力和道德的结合体。而能够使这些活力运动起来的强劲的原则，就是追求个人的幸福与自由。而幸福并不是与任何个人相系，它只赐给那些生存竞争中的凯旋者，幸福总是与“能力”的充分发挥相伴随。斯宾塞曾这样描述一个幸福的人：
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一觉醒来，跳下床，一面穿衣一面哼着曲子或吹着口哨；面带微笑讥诮微不足道的小事；精力充沛，身体健康；能意识到过去的成功，又凭自己的能力、敏捷、智谋而对未来充满了希望；不是以厌恶而是以欢乐开始一天的工作，且工作效率高，时时对自己感到满意；下班回家仍有相当的剩余精力去消遣、娱乐。202
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斯宾塞的这幅自鸣得意的幸福图画，无疑是19世纪美国那些在生存竞争中已取得优胜地位的个人的福音书，但对于来自落后的中国的严复来说，这幅幸福图画引不起他多大的兴趣；他感兴趣的是斯宾塞的竞争式的利己主义。在严复看来，只要中国每一个个人都能像斯宾塞描述的那样，为了自己的幸福，充分释放活力，那么这种竞争式的利己主义就会为国家富强服务。如何才能使个人的活力充分释放出来呢？其前提就是个人必须具有自由。203
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严复之所以如此看重西方宪制中的个人自由价值，不在于他对个人自由价值的信奉，而在于他深信不疑地认为个人自由会为国家富强卖命。严复与康有为、梁启超一样都坚持了宪制的工具观，不同的是，严复在这一工具中发现并系统地阐释了个人自由的意义。
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（二）富强之道
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严复从进化论和社会有机体学说中得出这样一个结论：中国要由弱致强，就必须从文化基因的改良入手，即通过移入西方式的个人自由以激发每一个中国人的活力，舍此并无他途：“第由是而观之，则及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将百废。……至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。”204在谈到治本与治标的关系时，他说：“果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。何则？争自存而欲遗种者，固民所受于天，不教而同愿之者也。”205关键的问题是：怎样才能使“民智日开”、“民力日奋”、“民德日和”呢？严复提出了两策：一是推广西学，学习西方文化。他极力驳斥西学为迂涂的看法：“且客谓西学为迂涂。则所谓进化之术者，又安在耶？得毋非练军实之谓耶？开民智正人心之谓耶？而之数习者，一涉其流，则又非西学格致皆不可。”206西方与中国的贫富强弱的分别，实际上就是西学与中学的不同。207中国的当务之急，是废除八股而输入西方学术文化。208二是截取西方宪制中的自由价值。
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在此，把斯宾塞的理论模式与严复的心路旨向作一对比，就可进一步理解严复的良苦用心。在斯宾塞那里，正如上述，自由主义是建基于社会有机体的理论假定，然而，斯宾塞理论中个人至上的价值取向并未引起中国严复的重视；相反，由于斯宾塞理论本身的毛病使他误读了斯宾塞。他放眼西方，却胸怀中国，把斯宾塞的“社会有机体优劣”改换为“国家富强与贫弱”概念；把斯宾塞理论中个人自由这样一个自立自足的独立价值从第一位的位置上拉下来，让它成为为国家富强效力的工具。自由之所以能为国家富强效力，是因为它能够激发出个人的活力——马达启动了，国家机器就会轰鸣地运转起来。事实上，问题远比这复杂得多。中国社会不但事实上不存在自由，而且中国文化里也缺少这个因子。209所以，要移入西方宪制中的个人自由价值，首先要改变土壤、改造“民种”，即学习西方学术和文化，变革中国文化。这需要中国政府在这方面的大力推动和积极作为。然而，作为一个中国式自由主义者的严复，生性又对国家和政府怀有恐惧：政府在这方面做得太多，势必要侵害民之自由，就像一个突然改邪归正的小偷，看见别人的财物手难免发痒一样，如果干了三千年的“小偷”行当，突然改邪归正，谁敢保证他不会去窃取别人的财物？对此，严复找不到解决问题的方法，所以他陷入深深的迷茫：既要政府少管闲事，以便为自由留下余地，又需要政府在民的智、德、力方面发挥作用，以使民具有享受现实自由的能力。严复的这一矛盾，也反映了一个接受了西方宪制文化的智者，在向中国输入这种文化时所必然具有的一种困惑。
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事实上，严复没有因为矛盾无法解决便裹足不前，而是宁可走些弯路也要合乎逻辑地到达理想的目的地。他未曾因为中国的民力、民德、民智问题而放弃对自由价值的怀想，他坚持将自由作为评价国家和政府的尺度。他认为，一个自由的国家必然是一个富强的国家；一个自由的政府必然是一个好政府。严复通过那些以法治而确立民主制度的宪制国家，看到了民众的自由。因为通过立宪，民众就得到了可以“据以与君上为争之法典”。210他强调：立宪是制定确保民众自由的宪法，而非颁行管制民众活动的刑法：“立宪者，立法也，非立所以治民之刑法也。”211严复从自由的观念出发，看到了宪制的价值。在严复的思想里，自由是国家富强的纲，而真正的自由只有在实现了法治的民主宪制里才能存活。
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关于西方宪制中的自由与民主关系，严复有一句断语式的话，叫“自由为体，民主为用”。这既是对西方宪制的点评，也是严复的信念。自由可以牵引出国家富强的活力，民主可以形成公心。有了“力”和“公心”这两把利剑，西方怎么能不横扫千军呢？
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（三）两个自由概念
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个人自由与国家富强是属不同价值范畴的两个东西。自由在本体意义是指不受拘束按己意过活，与国家富强无涉。在西方，导源于宪制中的个人自由也许是西方社会繁荣、国家富强的原因之一，但个人自由绝不是为了国家富强而设计出来的。而且，西方国家的富强之路也绝非自由一途。德国的现代化道路与英国不同，这是人所众知的，甚或法国也与英国有别。东方的日本成功的现代化经验，也非一般意义上全盘西化的道路。对此，严复并非全然不知。他在反驳孟德斯鸠的地理决定论时曾以德国为例，说明德国现代化的起飞并不是因自由，也不因地理环境，而是因施泰因和沙恩霍斯特的变法。212可惜的是，严复并没有就此深入去探讨像中国这样落后国家现代化的道路。他太热爱英国了，过分相信“大英帝国”的经验和斯宾塞、穆勒、赫胥黎这些英国圣人了，以至于他不愿意也不想寻找可以致中国富强的其他西方先生。他的执迷导致了他思想的误区：错把思想当作客观实在，把“英国式的自由”误认作人类的普遍经验。他不愿意看到由于中英文化的差异所可能导致的现代化的不同道路。虽然中国和英国文化、社会的差异，严复知之甚深，但他宁愿中国现代化的道路通过“取羊毛先变土、种草、养羊”的“文化基因改造”绕路而行，也要走上英国式的现代化之路，而不抄德国、日本的近路。严复之于英国正如梁启超之于日本，他俩都各自从自己热爱的国度为中国富强寻找路径。可以这样说，严复之于中国近代宪制思想的价值，不在于他为中国富强所探寻的“自由道路”，而在于他通过这种探寻发现了西方以自由为核的宪制，并为移入它而孜孜不倦地思考着中国文化传统的改造方案。严复失足的地方正是他的价值所在，就像哥伦布航海错误反使他发现了美洲大陆一样。
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应值得注意的是，正是严复的这种“价值颠倒”，又使他对自由问题的思考存在着思想逻辑上的混乱。如前述，严复是通过进化论——具体说主要是通过斯宾塞——发现并信奉自由对国家富强的价值的，并在这一基础上形成了严复“工具主义”的、“进化论式”的、“经验式”的自由观。与此相联系，严复更倾向于从进化论来理解自由的本义，而斯宾塞为其提供了一个可直接观察的窗口。而且，正由于斯宾塞理论本身的毛病，以及严复对国家富强的终极关切，造成了严复对穆勒的《论自由》的误读。这种误读不但表现在他把进化论同自由紧密联系在一起，而且表现在他把穆勒的许多思想塞进了斯宾塞的范畴框架中，把有关自由的问题压缩在“适者生存”这一范围内。然而，正如论者所指出的，斯宾塞的古典自由主义理论与进化论之间存在着不可调和的矛盾：社会进化论在解释人类社会的进化时，是从“生存竞争”这一观念出发的，其中虽然可以容纳个人自由的存在，但从中推导不出“每个人的自由以不侵犯他人自由为前提”这一伦理原则。古典自由主义的理论所强调的个人至上原则，不是基于生存竞争的原理，而是基于一种个人权利神圣不可侵犯的原理。213严复或许看到或许没看到古典自由主义理论与进化论之间存在的这种巨大矛盾，但既然认准了自由是富强之本，那么他首先要做的就是从中国的现实及国家富强的需要出发，把自由的观念引入中国。其最简单的方法就是用卢梭的口吻，宣布“民之自由，天所畀也”这样一种不需验证的法则。严复本可以沿着这条路继续走下去，成为中国的卢梭或中国的洛克，或者他本可以不理睬斯宾塞，而把洛克的《政府论》介绍给中国。然而，严复是中国的严复，他太爱自己的祖国了，以至于在国难当头之际放弃了做一个自由思想家的资格，而首先成了一个爱国者。他面对中国社会进化的状况满怀恐惧，不得不变换理论，借用进化论唤醒国人，蕲望中国的民众在渐次的进化中有了享有自由的条件和能力时，再实现自由。自由观念与自由现实的双重期待，使他不知所措——宣布“民之自由，天所畀也”这一卢梭式自由法则的是严复，尔后又亲自加以鞭打的也是严复。
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在他看来，卢梭“民约论”之大经大法的第一条：“民生自由，其于群为平等”，实乃“毕胥乌托邦之政论”。卢梭所标榜的天赋自由乃主观臆想之物，并无史实之据。214他引用赫胥黎的话说：“所见新生之孩为不少矣，累然块肉，非有保赤之勤，为之时其寒饥，历十二时，寡不死者。是呱呱者，尚安得自由之能力乎？……且不必言其最初，即速稍长，至十五六，使皆处于自然之境，而享其完全之自由，吾不知何等社会而后有此物也。”215于是他指出：“是故自由平等者，法律之所以为施，而非云民质之本如此也。大抵治权之施，见诸事实，故明者著论，必以历史之所发现者为之本基，其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。”216这无疑是两个严复在打架：一个斯宾塞式的严复向一个卢梭式的严复开战。虽然前者占了上风，但后者并未被完全击倒。事实上，虽然西方近代自由主义可视为西方文化长期演化的产物，但从思想层面而言，它与17世纪洛克的自然法理论有着直接的关联，意味着每个人生来就有在尊重他人自由的前提下追求自己自由的权利。根植于自然法的个人自由是一个价值判断而非经验性命题，它无法用经验也无须用经验去验证。严复太了解中国了，当他把自由与中国的进化状况联系在一起时，斯宾塞式的严复就越来越凸现出来，他越来越坚信自由必须与进化相随，而不可先验而生。217真实的中国连接受民主都成问题，遑论自由乎？根据斯宾塞的教导，中国目前要做的不是自由，而是进化的秩序。我们似乎听到了严复这样的悲叹：“为了羊毛，还是先耕土吧！”他对自由爱之越切，对中国社会的畏惧就越深。
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严复后又通过甄克思的进化图式得到了这样一个牢固的信念：“夷考进化之阶段，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。”218“中国社会，宗法而兼军国者也。”219为了自由，为了国家的富强，中国必须首先过一段专制的黑暗日子，专制的黑暗一旦过去，自由的光明就会到来，中国人只须乘进化之舟在历史的长河里慢慢漂浮而行。然而，历史又一次捉弄了中国，严复对于专制的预言迅速在中国应验了。共和的理想被袁世凯的复辟和继之的军阀独裁击得粉碎。革命造成的混乱和无序，给武人上台提供了难逢的机遇。强人一旦出现，既可以无序为口实，又可以民众低能不适宜民主为借口，通过秩序的整肃而结束民主，实行更加酷烈的专制。辛亥革命绕了一个圈，似乎又回到了它的原点：最大的皇帝被赶跑了，但大大小小的“皇帝”却又在各处冒了出来。在严复的“进化”的思想里，一场共和革命无疑是一个大错，因为进化的程序被打乱，自由富国强国的大业必然受阻，事实证明中国还没有接受民主共和的条件和能力。严复自由理论的混乱在很大程度上是由中国社会本身的混乱所致。
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辛亥革命以后的严复在论述自由问题时常使用“国群自由”和“小己自由”这两个更加混乱的概念。无论个人与国家在价值上有什么不同，也绝不能从自由上加以分别。因为伦理意义上的自由只能是个体性的，而不可能是国家性的。如果从国家和社群立论，自由只能意味着中国国家有不受列强无理干涉与欺凌、按照自己的生存方式生活的权利。显然，严复并不是在这一意义上使用这一概念。实际上，国群自由概念主要被严复运用在强调国家权力至上的意思，而小己自由概念除去那种价值上的贬斥之外，更多的具有个人自由的含义。但这样一来，自由概念原初的含义已被严复悄悄地偷换掉了，剩下来的是：当个人自由与国家权力运行发生矛盾时，前者须服从后者这样一种价值取向。这就使原本不清晰的自由概念更加混乱。严复使用这两个概念的目的是以前者来反对后者：
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国处冲散之地，随时有见袭之忧，其政令安得以不严密？外患如此，内忧亦然。闾阎纷争，奸宄窃发，欲求社会安稳，亦不能不减夺自由。220
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