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自由主义的未来 两位公民的故事
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也许因为那时卢梭实在名不见经传，他没有自认是《论科学与艺术》的作者。反之，书名页声明该文系一位“日内瓦公民”所撰；日内瓦现在属于瑞士的一部分，当时是个独立城邦。1712年出生的卢梭在当时想做个日内瓦公民可不是一件容易的事。在他之前日内瓦最负盛名的居民是约翰·加尔文，生活于1509——1564年间的新教改革巨擘，而加尔文身后留下的这座城市，显著地打上了他有关敬神的恰当方式的思想印记。首先，一个人若非加尔文教徒，他不可能成为它的公民（今天密歇根州大急流城的加尔文学院也一样。一个人除非签署一份信仰无悖于加尔文神学的声明，并同意按改革宗的传统参加礼拜，否则他或她不可能在那里任教）。
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加尔文绝不是政教分离的拥护者，他把日内瓦政府和他的教会完全一体化，在新教之内创立了第一个真正的神权政体。虽然加尔文主义的预定论认为人不能靠他们自己的行为来决定他们的终极命运，唯神方可拣选谁得救谁不得救，但加尔文主义的日内瓦，通过它那令人闻之色变的宗教法庭，或者类宗教的政府机构，严密监控着它的居民的行为举止，永远警惕着可能被认为触怒上帝的罪孽行径。教授错误的思想、说亵渎神明的话、私通，这一切都要遭到严惩，从游街示众到革除教籍（可不是小事，如果离开教会就意味着住进地狱的话），极端情况下甚至会交由刑事法庭处理，处理办法或许比得上西班牙宗教裁判所的某些做法。
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卢梭与我们今天所称的有组织宗教从不投缘。在某种意义上来说，他是个探求者，在生命早期改宗了天主教，不料在他能够重返家乡前又宣布那一举动无效。但他仍是一位带着深沉宗教性的思想家，特别是与狄德罗和伏尔泰这些启蒙运动伟人相比时（若说卢梭和狄德罗的关系是由热转冷的，他和伏尔泰的关系则自始即剑拔弩张；伏尔泰明显钟情于法国久擅胜场的文明的美好生活）。乍看之下，卢梭的宗教情感似乎和加尔文的相对立；他不认为人是性恶的，只是靠了神恩才得救赎，反而认为人是性善的，直到受了社会的腐化。但是正如加州大学伯克利分校的社会学家罗伯特·贝拉所指出的：“卢梭的人性观可能比人们通常所认识到的更接近正统新教教义。”据基督教的话说，在亚当和夏娃的求知欲牵着他们犯下人类的原罪以前，他们在伊甸园里过着极乐生活。据卢梭看似更世俗的话说，人类在被社会之创造腐化之前，纯真无邪地处于自然状态当中。卢梭是一位去掉了上帝的加尔文主义者，一位能够进行观念改写的思想家，他把与严格宗教相关联的最持久观念之一——人性的彻底堕落——改写成了可与现代心理学和人类学共存的措辞。
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由于日内瓦的历史，它一定与加尔文主义有着其他不可完全复制的特殊关系。不过，加尔文主义所到之处，它对人的罪恶本性的强调定会成为宗教生活的一个特征。它远播的地方之一是马萨诸塞的北安普敦，美洲最著名的传教士也是最著名的加尔文主义者乔纳森·爱德华兹的故乡。爱德华兹是个倾心科学的知识分子，熟读洛克和牛顿爵士的著作，同时又是热烈的、嫉恶如仇的传教士。他的布道词“落在愤怒之神手中的罪人”，带着那被脆弱如蛛网的某种东西架在地狱之火上的人的形象，被后来一代又一代美国人胆战心惊地阅读着。不管爱德华兹用的什么语调，是启蒙和求知的，还是劝勉和动情的，他坚信若非上帝的无常恩典，人必因他们畸形的本性，而注定过着虚度光阴又邪辟无德的生活。
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如果我们今天要找寻坚持认为人性内在堕落的思想家，上选之地大概在固守对人之堕落的悲观主义解释的那些宗教辖区。在有些辖区里，比如加尔文学院，保守的新教教义呈现出思想上端谨却又因其本身的反文化方式而富于吸引力的形态：不管加尔文可能曾经多不宽容，他毕竟是个大神学家，在他的门徒中激发起了严肃的道德和宗教思考。关注罪恶问题也并不是保守主义信徒的专门领地。莱因霍尔德·尼布尔，20世纪美国最伟大的自由主义新教神学家，时时戒备着骄傲之罪，即人自以为超绝如神的那种倾向。只要人是不完善的，罪恶就颇能勾人兴趣，而证据显示，这样的状态可能绵绵无绝期地延续到未来。
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但另一方面，有一些极端主义者，如已故的杰瑞·法威尔和帕特·罗伯逊，他们历数加尔文主义的局限性，绝口不提它的长处。“罪恶是对神的律法的违犯，而神的律法是不可更易的，”法威尔在《听着，美国！》中写道，“作恶就是故意不服从神和他的神圣律法。”这些话里没有什么迥异于加尔文或爱德华兹可能表达的意思：如同一切保守主义宗教思想家，法威尔认为尤其让我们在劫难逃的，正是用来造就我们人类的那种劣质材料。“我在此提出，就本性而言人非良善”，他感叹道，提出了过去曾被多次提出的东西。对法威尔来说，我们的堕落状况使得在基督内的重生必不可少，而且还是特别可怕的一次重生。“人必须再次出生；他必须被再造，相信耶稣基督的死、葬和复活，接受救世主流的血，视之为基督为他赎罪，以求得圆满。”做不到那一点——尽管我们都是不完美的生物，大多数人将永远做不到那点——我们手头再无良方可以改善我们那败坏的本性。换句话说，问题不仅在于我们之恶，还在于凭我们自身的努力不能去恶从善。
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法威尔越是解释他关于人类状况的观点，他同早期加尔文主义思想家的差异就变得越明显。当罪的概念从16世纪的日内瓦前行到21世纪弗吉尼亚的林奇堡时，有趣的事情发生了。约翰·加尔文一点也不反对融合宗教与政治，但是他的宗教法庭所关心的那些罪孽，多是个人行为之事：这儿是不敬神的言论，那儿是淫乱的行为（加尔文几乎不会将矛头指向作为整体的日内瓦城，因为他一手操纵着它）。相较之下，对法威尔和他的志同道合的极端主义牧师们来说，美国的罪恶既是公共的也是私人的。不只是因为某个女人堕胎了，或某个男人跟另一个男人发生了关系——虽然在法威尔看来，那些事坏透了。真正恶名昭彰的事情是美国宽恕了这样的行为。简言之，作恶不单是人们（people）之所为，也是民族（a people）之所为。“恶行带给民族耻辱。这就是我们作为一个国族一落千丈的原因。”法威尔觉得当务之急不是灵魂的拯救，而是国家的救赎。他相信，美国在上帝眼里曾是有福之国，但当它选择不再信仰他的时候，就失去了那种特殊的天命。这就难怪，“我们成了有史以来最恣意为恶的国度之一”。没了救世主，不光我们个人求助无门，我们所属的国家也是这样。
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一旦法威尔从把罪恶视作个人行为转变成视作社会特征，他的观点就更趋近于精神上折中的卢梭，而不是神学上更正统的加尔文。法威尔证明我们堕落的证据，跟卢梭的一样，依托于世俗之物：平等权利修正案、食品券计划、反对导弹防御系统、政府赤字开支，以及（这也适合当代卢梭主义者）公共教育及其灌输的对儿童的错误信任（卢梭的《爱弥儿》是他讨论教育的论文，致力于寻找一些途径，以确保儿童在一个势必腐蚀他们本性的社会里忠实于本性。这本书在1960年代可能鼓舞了有些反文化父母在家教育他们的子女，但在家教育终将证明更流行于基督教保守主义中间）。而且，法威尔还把我们失去神恩的罪责推给卢梭也怪罪的几乎同样一些力量，纵然他们表述得不同：卢梭称这些力量为科学和艺术，而法威尔把它们说成是自然主义和人文主义。他们二人都认为，宁要心智生活不要灵性生活的这一致命选择，造成了社会对其成员的压抑。“我们正活在一个非常精致、很有学识的社会上”，法威尔在某个时候写下了这句话。美国的问题不在于它的人民变得愚不可及以致失落了因信仰造物主而生的高贵感。恰是由于他们变得太聪明机巧，以致他们说服自己相信，遵守他们自定的法律而不是神授的律法天经地义。
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卢梭并未直接质疑自由主义；自由主义思想在他著书之际还不大成熟，也还没有哪个以那一名号自称的政党或社会建立起来。法威尔就不同了。他是在人们有了与自由主义打交道的大约两个世纪的经验之后布道的，无须惊讶，当他寻觅为美国神恩荡然负责的罪魁时，自由主义自动地跳进脑海里。“扭转我们共和国里的腐朽趋势的希望，如今寄托在美国的基督教信众身上，”他断定，“我们指望不上自由主义者的帮助。他们肯定不打算呼吁我们民族回到公义，色情片制作者、黄片小贩和正在腐蚀我们青年人的那些家伙也都不会。”自由主义之于政治，如同成人电影之于大众娱乐：荒唐胡闹、享乐主义、胡作非为。自由主义者的大错在于，相信人是“善良的，能够自力更生地改善他们自己”。这整个观念纯属谬妄，因为人既然已被罪恶所染污，就永无可能成为他们自身命运的主人。“上帝是我们自由的创作者，我们唯有记住这一点，力求依上帝的律法生活，才将留得自由”，法威尔如是说。
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尽管法威尔在世时受到了关注，但法威尔主义，即他开启的运动和他倡导的观念，结果显然是一败涂地。有些当代社会，比如西欧那些，不是特别笃信宗教，更别提专注于罪恶观念了。即便是在经历了宗教复兴的这个美国社会，继承了法威尔衣钵的极端主义者仍然很不得人心，只为少数人代言。尽管有美洲清教徒传统的喋喋不休，但大多数教派和宗教思想家并不分享加尔文阴沉的世界观。影响美国最大的宗教改革神学家是加尔文的批评者，16世纪的荷兰人雅各·阿民念，他主张说，由于人有自由意志，谁争取拯救谁就可以得救。没错，人倾向于罪恶，美国非官方的民族宗教这么认为，但那更是坚持要求宽恕他们好让他们认真对待生活的理由。
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对于那让我们无法克服的不良本性，若要找到更丰富更有影响的说明，我们不可不到尽量远离宗教的地方周游一番。由人的改造自然的能力所带来的一切成就中，论思想光辉之令人难忘，和对它发现自己置身其中的世界的改造之深，无一及得上现代科学。不过有门重要的科学学科即生物学，尤其它的方法和推理被用于理解人类行为，直是见证了存心把人类及其成就贬得一文不值的一场运动。假如卢梭今天还活着的话，他或许成了进化心理学的信徒，达尔文主义理论的那一分支惯于论证说，我们所谓的文化，实在不过是自然选择过程的意外后果而已，我们人类对该过程控制有限或完全失控。卢梭在我们这个时代赢得了对康德的胜利，不是通过他所践行的那种哲学，而是出于种种科学，他曾觉得它们在他周围社会中的存在是那么致人腐化。
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自由主义的未来 自废能力
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对极端主义基督徒来说，单凭我们在学校教授达尔文这个事实，就足以证明我们已变得多么罪孽深重。自从将进化论告上法庭的1925年斯科普斯审判以来，极端主义者就不遗余力地发动反进化论的战争。一次次失利后，他们似乎又卷土重来，决心在这里赢得对教育局的控制，那里赢得对镇民大会的控制。美国有众多的保守主义宗教徒，他们住在后现代的郊区，干着技术性强的专业工作，送孩子上名牌学院和大学——并且就在不多年前还相信上帝七天里创造了世界。
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达尔文主义者转而应下这一挑战，发动了全面的反击行动，一般性地反对宗教，特别反对保守宗教。理查德·道金斯是牛津大学教授，当今达尔文主义思想的主要普及者，在他看来，“智能设计论”，反达尔文主义十字军的最新高招，是想“在好骗的外行和政客中间做宣传，不是想发现关于世界的重要真理”。幸运的是——道金斯告诉读者——我们对现实有更好的解释：“任何创造性智能，复杂得足可设计什么东西的智能，只是作为漫长的逐渐演化过程的最终产品开始出现的。”道金斯认为，人们可能推断设计精美的某种东西需要有个设计者，这合乎人之常情，但仍是错误的。“达尔文理论的核心洞见就是，一个纯物质过程——导致存活率和繁殖率提高的不管什么随机变种的逐渐积累——能够模拟并常常超越思虑最周密的设计者的成就”，另一位进化理论家、心理学家保罗·布鲁姆写道。上帝原来不过如此。在神经生物学和进化心理学中接受训练或熟稔其真知的科学家和哲学家们（不只是道金斯，还有塔夫茨大学哲学家丹尼尔·丹尼特，以及畅销书作者山姆·哈里斯），基于他们对自然生物如何随时间而演变的见识，已经位居当今世上最为公众瞩目的宗教怀疑论者之列。
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与社会生物学相连的思想家们，同罪与拯救的语言渺不相涉，后者是保守主义宗教活动家观点的核心。然而尽管当代达尔文主义理论家们抨击保守主义宗教，他们却分享了其对人的本性的悲观看法。哈佛杰出的语言学家史迪芬·平克，在试图解释世上何以间或会发生好事情时写道：“不是因为人们有个善行的泉源，道德说教可以给它装上阀门任善行流淌。而是因为信息可以被表达出来，结果让剥削者看上去像个伪君子或傻瓜。”道金斯有本畅销书《自私的基因》（1989），标题准确捕捉到了社会生物学的暗淡视角。他后来狡辩说，单单因为基因是自私的，并不随之得出人是自私的结论；但这更多是修辞的改变，不是观点的改变。首先，道金斯依然相信，社会生活状况酷肖自然生活状况，以致无私行为比较罕见。再者，即使当利他行为真的发生时，对他人的尊重也从来不是固持信念的反映，不是历史和传统所塑造的习得行为的产物，也不是自主能动者做出的为所应为的某个决定的衍生物。
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达尔文主义理论家和他们的宗教对头的比较也不会就此止步。这两方都信服，不但我们生来就有疵病，而且对我们的堕落状态无可奈何。我们已经看到，康德相信我们极为兽性的本能可以通过文化之类的人为手段加以驯服，转弊为利。那一明鉴成了现代人文主义社会科学的基本要素，后者本身紧密联合着自由主义政治理论。“与马克斯·韦伯一样，我相信人是悬挂在他自己编织的意义之网上的动物，”人类学家克利福德·格尔茨写道，“我认为文化就是那些网。”格尔茨在他的著名定义里隐含了一种观念：文化——人造的、人为的、可以有多重阐释的——就是智能设计者（虽然格尔茨绝不会用这个词语）；人创造了文化，文化反过来给予他们推进文明的资源——语言、仪式、意义和道德。文化里有种巨大的力量——创造奇迹的力量，福音派基督徒会如是说。缺了它，社会团结将不可能存在；而缺了社会团结，就不会有什么集体目标感或道德义务能力。“正是文明让人成为他之所是”，深受康德启发的埃米尔·涂尔干写道。他是19世纪末20世纪初的社会理论家，社会学学科的主要创始人之一。涂尔干接着说，人创造了文明也依赖文明，所以他拥有双重本性。一方面，他被他那些硬接线的本能——涂尔干著书远早于计算机的发明，他称它们是“感官欲望”——驱使着只关心自个儿。另一方面，他又被他创造的文化制度和惯例约束着考虑他人利益。
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相比于涂尔干，道金斯把自己描绘成“本性难移的一元论者”，明确拒绝西方哲学中二元论所采取的主要形式，即心物之分：在他看来，心不过是以特殊方式组织起来的一团团物质而已。同样地也坚决地，道金斯拒绝文化和自然间的任何二元性。他不否认文化产品的存在：莎士比亚的戏剧，道德禁忌，名声，谣言，习俗，仪式。但是文化实践有其自身的演化工具——道金斯称之为“迷因”（meme），它们遵循和基因一样的繁殖策略；倘若文化形式存活下来，那是因为它们证明在自我复制上是有效率的。道金斯承认，迷因理论——如他所称的——还很不成熟，“不能提供一种综合性的文化理论，堪与沃森——克里克遗传学相媲美”，但这不妨碍他暗示，迷因和基因越相似，迷因理论就越可能是正确的。
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社会生物学家信守着这一命题：文化没有给我们人类提供逃脱演化天数的法门；他们不惮劳烦地来证明，有些文化实践和习俗，表面上似乎提升了我们身上何者谓人的层次，比如浪漫爱情，对将来各代人的责任感，艺术创作，当然还有宗教自身等等，但它们实在不过是生存策略罢了。在进化心理学家看来，道德行为是——如平克所言——“人性与生俱来的一部分”：它是副产品而非产品，是自然力量的不测事件而非人力所造的文化实践。进化理论家恰好不能站出来说人性是合目的的，因为那可能暗指人在做出精心选择，而如果人在做出精心选择，他们的行为就不能根据强于他们自身的力量轻轻松松加以预测。情况像是我们刚从超自然力量中解放出来，不料又发现自己受缚于自然力量。
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这种达尔文主义解释中的自然状态，既不是卢梭描写的乐园，也不是霍布斯设想的丛林战；它与我们在里边养孩子的家庭、在里边工作的组织、在里边生活的城市同界。至少保守主义基督徒相信，通过和耶稣基督的个人联系，我们能够挽救自己；社会生物学家不抱任何这类希望。文化不是抵御自然的一种藩篱，它仅仅是自然把它的设计强加给我们的又一条途径。
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保守主义基督徒和进化理论家之间的重合是不完全的：法威尔认定有两大力量——人文主义和自然主义——应为我们的颓敝状态负责，进化心理学家只是其中之一的坚定倡言者，因为他们对我们如何逐渐变成今天这样子的解释是自然主义得登峰造极了。但这么说恰恰同样正确：进化理论家与法威尔就人文主义观点的局限性所见略同。他和他们都不认为人是自主的能动者，有能力构筑他们周围的世界；对一方来说是因为如此行为侵犯了上帝的地盘，对另一方来说是因为它侵犯了自然的地盘。这些思想家可能不信罪恶，但他们的确强调基因发挥的枢要作用，他们认为基因在人类行为中所起的作用，与宗教信徒认为罪恶所起的作用相同：基因深深铭刻在我们体内，以致我们想控制它们也一筹莫展；是我们的基因，而不是我们的意向性思想和行动，决定了我们将是何种人。于是加尔文主义和进化论最终都加入了预定论阵营：一种情况下，神恩是由专断的超自然力量授予，而另一种情况下，随机的、无意义的生存斗争将是那些按正确方式预编程序的人获胜。政治上说，智能设计论和进化心理学不可能离得更远了。气质上说，它们简直如出一辙。
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这就难怪，进化心理学成了我们时代最强势的反自由主义潮流。并非是说我们正目睹着像镀金时代那样一个时期，当时不平等的主导辩护士们，如维多利亚时代自由放任的鼓吹者赫伯特·斯宾塞或美国社会学家威廉·格雷厄姆·萨姆纳，利用达尔文理论解释为何各社会阶级互不相欠。有些右翼人士，他们坚持说“保守主义者需要查尔斯·达尔文”；也有些学者，依仗社会生物学论据发展出国际关系理论，那些理论赞同对世界如何运转这一问题的新保守主义见解。但是美国保守政府太怕疏远宗教选民，不敢成为进化论的露骨的热衷者，就是那种理论表现了19世纪晚期资本主义自由市场的辩护士的特征。美国的右翼政客似乎是选择性地喜欢自然选择论的，它适合经济领域，那里唯适者才应生存，但不适合道德领域，那里胚胎干细胞和胎儿也应该享受被保护的权利，免遭据说是自由主义者和女性主义者的新优生学设计之害。
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相反，正是当代社会生物学家最好地说明了怎么能够将自由主义政治立场与反自由主义气质立场结合起来。今日大多数进化心理学家不相信市场力量应当像自然选择那样无拘无束。他们也不是名声扫地的达尔文主义版本的拥护者，那些版本争辩说，只有优越种族或民族才有能力赢得自然的斗争，从而证明低等种族或民族活该遭受二等公民对待（从历史上讲，提出这样的主张的，并不只是保守主义者，也有进步思想家，比如美国最高法院法官小奥利弗·温德尔·霍姆斯，和节育的卓越倡导者玛格丽特·桑格）。史迪芬·平克认为，将进化心理学这样的科学理论与一种道德和政治议程相混淆是不恰当的。现如今——他接着说——人们更可能发现诉诸遗传学的论证出自左派而非右派；举例来说，支持同性恋者权利的人强调同性恋不是个人选择，反对者则相信它是的。如果我们着眼于政治立场，平克不无道理。但是我在此关注的是前政治性——关注人实际上是什么、能够臻于何等境界等方面的观念。就这些问题而言，我相信平克错了。不论这位那位进化理论家的具体政治观点是什么，他们全都同意，人很难不顾自然留赠给他们的东西而大有所为，甚至当他们确实有所成就的时候，也经常违其初衷，适得其反。
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