1704800114
统治与教育：从国民到公民 第四章 文艺复兴时期的君主教育和人文教育
1704800115
1704800116
1513年马基雅维里（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469-1527）写成《君主论》，1516年伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，约1466-1536）写成《论基督君主的教育》，那时候，意大利和整个欧洲的文艺复兴已经进入了晚期。列奥·施特劳斯说：“那个时代，无论是在佛罗伦萨，在意大利，还是在地球上的任何其他地方，都不是共和国的时代；君主政体正在上升，方兴未艾；共和国毋宁说是时过境迁了。”1这个时候，欧洲的政治状况动荡不安，那些有权势的王室，如意大利的美第奇家族、法国的瓦罗亚王室、德国和尼日兰低地的哈布斯堡王室，不仅巩固了君主制度，而且使它变得前所未有地强大和骄横。布克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897）的意大利文艺复兴时期研究，序言之后的前五章，讨论的都是从14世纪至15世纪的“暴君专制”，而在这之后只用了一章来讨论“共和国”——威尼斯和佛罗伦萨的共和国。威尼斯共和国从7世纪一直存在到1797年，而佛罗伦萨共和国于1151年建立，在经历了许多政治动荡以后，终于在1532年成为一个世袭君主国。
1704800117
1704800118
布克哈特在总结文艺复兴时期的君主政治时说：“近代时期反对君主专制中出现的那种人民激进主义的形式，在文艺复兴时代的暴君专制国家里边是找不到的。每一个个人在内心里边都反对暴君专制，但都打算去和它作可以容忍的或有利的妥协，而不去联合别人来消灭它。事情必须像在加米里诺、法布利亚诺和里米尼时那样的坏，然后民众才能联合起来消灭或者驱逐那个统治的家族。他们在大多数情形下知道得很清楚，这样做不过是更换主人而已。肯定地说，共和国的气数已经是日薄西山、气息奄奄了。”2布克哈特所说的“暴君专制”是相对于共和而言的君主制，而文艺复兴时期的君主制恰恰还是人类历史上的君主制中不那么暴虐残忍的。与其他时代暴虐残忍的君主相比，文艺复兴时期的君主甚至可以称得上是历史上少有的“开明君主”。
1704800119
1704800120
尽管历史学家不愿意把具体哪一年当作某一段历史的转折点，但至少是为了方便起见，人们还是会把某一个年份看成是特别具有历史转折的意义，比如1776年对于美国，1789年对于法国，便是具有这种重要意义的年份。对于意大利文艺复兴的晚期来说，1494年就是这样的一年。这一年，法国国王查理八世入侵意大利，以后的几十年间意大利成为一个战场，等到战争的硝烟终于消散，意大利的光荣也已经成为昨日烟云。16世纪意大利历史学家弗朗切斯科·圭恰迪尼（Francesco Guicciardini，1483-1540）在他的《佛罗伦萨史》中哀悼“1494年以前的幸福时光”消失了。同样是16世纪，米兰历史学家伯纳迪罗·克里奥（Bernardino Corio，1459-1519）说，在1494年之前，“人人都相信和平已经来临并会长存；人人都忙着发财致富，到处都有发财致富的机会。到处是欢饮和作乐。世界显得前所未有地稳定”。3可是这样的美梦并没有能持续多久，人们，尤其是人文主义者们，很快便不得不从这样的美梦中醒来。
1704800121
1704800122
马基雅维里写成《君主论》的时候，意大利的幸福时光早已消失。1494年，法国入侵意大利，统治者美第奇家族不战而降，佛罗伦萨人民举行起义，推翻了美第奇家族的统治，建立了共和，但这次共和只维持了18年，于1512年被美第奇家族的“委任独裁”所替代。从1495年到1512年，马基雅维里都在共和政府中任职。美第奇家族当政后，马基雅维里被投进了监狱，后经营救被释放，但从政生涯从此结束。在此后的14年中，他从事写作，留下了包括《君主论》《李维史论》《佛罗伦萨史》《战争的艺术》和一些剧本、诗文。马基雅维里可以说是文艺复兴时期人文主义者中的一个典型的“穷则独善其身，达则兼善天下”范例，不过，就在他“穷则独善其身”，一心写作的时候，他也没有忘记要“兼善天下”，而这恰恰也可以说是文艺复兴时期人文主义者的一个普遍特征。这是文艺复兴时期生活在君主政体下的人文主义者的命运，也成为后来生活在其他形态的专制政体下的知识分子的命运。文艺复兴时期的那种进取、宽容、开明的“新君主”制度只是一种历史的偶然，而不是专制政体的常态。因此，作为知识分子的人文主义者与“新君主”制度的关系也就很难在历史中重现，事实上，这样的关系从17世纪出现极端专制的“君王时代”到20世纪的极权统治，就再也没有在人类历史上出现过。
1704800123
1704800124
一、“君主”的必要与人文主义教育
1704800125
1704800126
德国学者特尔慈（Ernst Troeltsch，1865-1923）说，现代民主共和反对君主专制的思想资源是来自18世纪的启蒙运动，而不是来自16世纪的文艺复兴。他写道：“启蒙运动与文艺复兴一致的是这样一些特征：世俗的乐观精神、在这个世界上能够实现的人性理想（一种植根于理性的理想）、起源于文艺复兴哲学而继承文艺复兴所开创的自然科学。但是，除了这些与文艺复兴有关的思想渊源之外，（现代民主共和）从启蒙运动（也受益于宗教改革的成果）这个源头汲取力量和目标，包括在英国成功发展的个人主义新教、加尔文主义为宗教信仰自由和人民自由所作的斗争、清教的那种清醒认真的实用主义和敬业精神。……在这样一种新教传统中，启蒙运动在建立和获取权力时都是通过民主的手段，这与文艺复兴是不同的。文艺复兴是贵族的、寄生于社会的，因此是一种与启蒙运动不同的社会建设和设计力量。”4
1704800127
1704800128
16世纪的人文主义者接受君主制，他们并不反对君主制，更不要说是设想一种与君主制对立的民主制度了。教育在文艺复兴时期受到前所未有的重视，自君主开始，也包括绅士教育，提倡一种“完美之人”（perfect man）的教育。那时候，“讨论理想统治者的论述，内容主要是道德的；到了人文主义者那里，他们比以前更强调教育。的确，在论及君主教育与绅士教育的书籍之间并无绝对的区别。最杰出的教育者往往是君主的私人教师。完美的君主享有独特的机会展现慷慨、仁爱等美德，他也是完美之人。因此，‘君主之镜’也值得所有那些以杰出和责任自诩的人士学习。而且，君主有责任在他的王国里鼓励教育”。5
1704800129
1704800130
君主不仅代表合法的秩序，而且他本人就是这种合法秩序的象征，破坏这种秩序是最大的罪恶，必须受到严酷的惩罚。但丁在他的《论暴君》（De Tyrabbi，1400年发表）中为恺撒辩护说，恺撒维护罗马的稳定强大，所以不能说他是暴君，但丁在《神曲》中更是把谋杀恺撒的布鲁图斯（Brutus）和卡西乌斯（Cassius）打进了“地狱”（Inferno）。意大利人文主义者，曾任佛罗伦萨执政官的萨卢塔蒂（Coluccio Salutati，1331-1406）为但丁辩护说，把这两位以保卫共和为名谋杀恺撒的罗马人打入地狱是完全应该的。6马基雅维里也认为君主（即他所说的“新君主”）理所当然体现了正当秩序，他在《君主论》中，讨论了不同的“新君主国”（“通过武力和能力获得的新君主国”、“依靠他人军队或因为走运而取得的新君主国”、“以邪恶之道窃取的君主国”、“市民的君主国”、“教会君主国”），所有这些君主国在他那里只有统治难易的不同，但并没有统治合法性的区别。7
1704800131
1704800132
说起文艺复兴时期的君主制，人们往往会因为念及其“新君主”的“开明”，而忽视它的暴力。历史学家约翰·劳（John Law）指出：“历史表明，文艺复兴时期的君主在取得、保持和丧失政权的过程中都使用过暴力。他们通过暴力消灭对手。”8那个时候，君主（principe）是欧洲封建社会最高的贵族头衔，他的地位仅次于皇帝。皇帝或国王的儿子也称君主（prince，也译为“王子”），而“教会君主”（principe della chiesa）则指红衣主教。在文艺复兴时期的城邦国家中，“君主”一般指一个国家的最高统治者。由于暴力是君主取得和保持权力的主要手段，他们也被称为“僭主”，“文艺复兴时期意大利的僭主或希望成为僭主的人，大多数都具有武士的天性，他们当中许多人就是职业的士兵、‘雇佣兵队长’。他们中的一些人来自当时有名的君主国……另一些僭主的产生则是由于他们在过去的效劳中有过卓越贡献，而把承认他的所生地为一国家作为报偿”。9马基雅维里在《君主论》中把多种不同的君主归结为两类：世袭君主和新君主。在世袭君主国里，“因为人们已经习惯了君主的统治，所以维持政权比在新建的君主国里要容易得多”。新君主国的君主是通过其他途径获得政权的，因此成为非自然继承者的“僭主”，它们的共同特点是“（统治的）困难要大得多”。10马基雅维里的《君主论》就是为后一种“新君主”出谋划策的。
1704800133
1704800134
尽管文艺复兴时期的君主制事实上充满了暴力，但“这个时期的传统道德和政治思想既不原谅，更不鼓励使用暴力的统治者”。因此，君主政体的政治思想便不能不在暴力之外寻求它的合法性，在接受封地或教区代理职务时，“僭主会保证良好的管理，保护好自己的臣民，尊重臣民的自由和保护他们的财产。而这些‘僭主们’在任命或批评他们的法官时，也对他们作同样的提醒”。11这是作为僭主的统治者必须表现的“开明”，但这种开明与现代宪政（包括君主宪政）意义上的开明不是一回事。文艺复兴时期的君主制，“从宪法的角度上看……越来越多的君主排斥人民享有主权的概念，除了表面上对民主的一点尊重，如人民的热情欢呼构成执政和加冕时令人愉悦的场面之外，选举的意识已荡然无存”，“在大多数情况下，对君主表示拥戴的倡议很少真正来自被统治的人民”。12对君主表示拥戴的大多是那些被称为“人文主义者”的知识分子。他们有这种政治态度是因为看到共和政体自身的弱点，并对共和能够克服自身的弱点不抱希望。
1704800135
1704800136
人文主义者是从共和制的缺陷去理解君主制的好处。萨琉特蒂（Coluccio Salutati）在《君主制》中将共和罗马末期的社会动荡归因为缺乏强人统治。他指出，元老院、贵族和平民相互争斗削弱了共和国，“唯有恺撒能治理国家，带来统一，他的死是一个悲剧，致使君主政体长期不能产生，使得新的内战爆发”。他还指责当时共和派的西塞罗不顾国家安危而肆意挑起事端。萨琉特蒂认为，确立君主制是因为必须如此，“各统治者掌权不仅是权宜之计，而且也是必要的选择”。在《论更好的生活方式》中，康维尔西诺将帕都瓦等地的“君主制”与佛罗伦萨、威尼斯两地的共和政制进行比较，反复论证君主制“比其他任何形式的政府都更适合于人类”这一真理。他断言，共和制将会毁灭和平与进步，这是因为在共和制中，“党派感情”与“私人利益”支配了人们的思想取向，就必然要“使一个国家的公民很难统一认识，也不会产生有效的共同行动。而在君主制下，君主与人民都关注整个社会的富裕与安宁，两者的利益一致”。他声称，甚至一个“平庸”的君主国也比任何共和国要强，人们“在一个君主一生统治期中获得的幸福，要比民众在一个世纪的共和统治下所获得的多得多”。维吉尔里奥（Pier Paolo Vergerio）在《君主政体》一书中也有强烈的同感。他强调，共和国的“民众政府”带来的只是党派冲突与分裂战乱，而君主却能强有力地“消除民变与动乱”，因此，“君主制是最好的统治形式”。13
1704800137
1704800138
一个好的制度有赖于构成它的统治者和人民，这二者都是教育的结果。文艺复兴时期的人文主义者对教育广大民众不抱希望也不感兴趣。他们觉得教育君主是比较可行的办法。教育君主只需要针对一个人或极少数人，君主们的出生、环境、教养等早已具备了系统和有效教育的便利。因此他们相信，可以通过“教育”的力量，使得君主成为贤明高效的统治者。
1704800139
1704800140
文艺复兴时期的人文主义者对“教育”有一种新的观念，“他们不再是或必须是学校的教师，不再受任何正统观念的约束……他们是现实生活中各方面不知疲倦的探索者和实验者”。他们对于“新君主”的政治教育并不仅仅是“政治学”或“政治哲学”方面的。新君主教育是一种文明教育，一种“人文教育”，语言、历史、文学、礼仪教养都是他们试图施加影响的领域，而教育的方式则主要是与君主“对话”。历史学家加林（Engenio Garin）说：“瓦拉赫和伊拉斯谟……都是文艺复兴时期典型的大知识分子和哲学家，也是语言学方面造诣很深的人文主义者。他们所掌握的语言学方面的功能，是为了积极从事改革活动和求得对生活和现实含义的原始理解。……他们受到古典著作的深刻影响，并且都是君主和教皇的对话者。”14
1704800141
1704800142
文艺复兴时期的人文教育中最基本的两项是“修辞”和“历史”，对君主和绅士都适用。重视修辞和历史，是因为修辞能帮助学生获得政治和外交的话语能力，而历史则能教导年轻人学习古代人谨慎行事。修辞是说理的科学，历史是行动的科学。历史是新君主人文教育的一个重要方面，历史对于君主来说，具有学习成功的统治经验和吸取失败教训的特殊意义。重视历史的人都知道，历史是一种哲学，一种以史实和警示来教诲世人的哲学，而哲学探究的是关于人自己的真实知识。历史不能给人们一个未来的方案，但可以帮助他们更好地认识自己，认识人类普遍、恒久的共同特性，以更好地面对未来。
1704800143
1704800144
人文主义教育家维夫斯（Juan Luis Vives，1493-1540）对君主与知识、进而与历史知识之间的关系有过专门而详尽的论述。他认为，因为君主拥有很大的政治权力，若君主能听取有知识的人的谏言和建议，对政治和社会的改良必然能产生有益的重要影响。学者同君主之间的关系，是沟通知识与政治、实现知识的社会价值的重要方式。君主和其他一些有权力的人对社会的影响很大，这种影响是好或坏，与有权者的道德水平和认识水平有直接关联，而道德水平的高低则与该人受教育的状况和知识阅历是分不开的。
1704800145
1704800146
维夫斯还认为，历史知识对君主管理国家特别有用，“我认为历史的最大、最重要的用处是为了公民政府和公共事务的行政管理”。维夫斯把历史看成是人文学问中最重要的知识，他认为，对历史及其价值认识最深刻的人，才有资格担任君主的谋臣和顾问。历史为人的道德行为提供指导，品性学问优秀者为君主出谋划策，以历史为鉴对君主施以教育。在维夫斯看来，当时君主中的大多数傲慢粗暴之人，他们缺乏理智，陶醉于好命运，品德低下，心灵很腐败，愿听他人的阿谀奉承而不愿听别人的规劝和责备，只相信拍马者的赞扬。维夫斯提出，一个坏的君主“并不比任何老百姓更有价值”。他要求有学问的人不要阿谀奉承无知的君主，有学问的人应少称赞君主，不要为有权的君主文过饰非，而是要及时提醒君主勿忘他的道德义务；而贤明的君主则应从谏如流，多考虑社会的公共利益，成为有道德之人，给臣民树立良好榜样。15
1704800147
1704800148
政治伦理也是新君主教育的一个重要方面。这是一种实践的伦理，它本身就是以历史上政治统治的成功经验为依据的，不仅如此，好的政治伦理还应该以“人”而不是“权力”为价值核心。人文主义者是以“人”而不是“神命君主”的身份来看待君主，他们对君王的建议是一种对“人”的君主教育。这种教育既与封建王朝传统的大臣“劝谏”有别，也与后来一党专制的一些做法不同。彼特拉克（Francesco Petrarca，1304-1374）对他那个时代意大利的动乱纷争深感痛心，认为只有君主专制才能结束这种局面。君王的权威，其合法性不是因为“君权神授”，而是因为这样的权威对稳定国家有效，有好处。他在献给帕都瓦君主的《治国术》中指出，“一个人的专制要比一国人民的专制更能受到容忍”，因为“在没有专制君主的地方，人民就像专制君主那样行动”。由此，他要求帕都瓦君主采取措施，用法律“严惩那些每天都想变革的大逆不道者与叛徒”。他还将君主看作是人民安居乐业的保障，颂扬君主是“公共秩序与和平的爱好者”，在国家的边境“修筑了强固的要塞”，每天都采取行动“让市民们感到自由和安全”；他还称正是该君主勇敢地与威尼斯战斗，让邻国对其畏惧或爱戴，“多年来在十分安定与持久和平中统治着一个繁荣的国家”。16这也是君主统治的实用政治伦理和合法性依据所在。
1704800149
1704800150
二、伊拉斯谟的“君主教育”
1704800151
1704800152
文艺复兴时期最著名的君主教育代表，是马基雅维里于1513年写成的《君主论》和伊拉斯谟于1516年写成的《论基督君主的教育》。与马基雅维里的君主权谋传授相比，伊拉斯谟坚持的是古典政治的贤明政治道德。16世纪初君主制日益走向了自负和专制，新君主的专制化迹象已现。君主们不愿接受宪法和法律的制约，要么根据“罗马帝国”的传统，宣称自己是罗马时代帝王的后裔，权力来自世袭；要么倡导“君权神授”，说自己是上帝派来管理尘世的统治者，权力不受人民的限制。在这样的背景下，伊拉斯谟的“基督教君主教育”为君主开出了药方：如果君主肆意妄为，就将成为野兽、恶魔；反之，则能成为上帝的使者，成为获得人民拥戴的国家代表。伊拉斯谟说，君主最主要的德行应是仁慈、爱民，而“君主之导师应当保证，让对‘专制’与‘暴政’这样的词语的憎恨深入王储之心”，办法就是时常为他讲述关于暴君的历史教训，“不断地谴责整个人类所唾弃的名姓：法拉利斯、马森提乌斯、叙拉古的狄奥尼修斯、尼禄、卡利古拉，还有图密善”。17这些名字对今天的人们来说也许非常陌生，但在伊拉斯谟那个时代的知名度绝不在20世纪的希特勒、齐奥赛斯库、斯大林、波尔布特、卡扎菲之下。
1704800153
1704800154
伊拉斯谟规劝君主，不要以为自己是人民的“主人”，“如果你说你是所有子民的主人，那么他们就必定是你的奴隶；在这种情况下你可就得当心了，因为诚如古人所言，每一个奴隶那里你都会发现一个敌人”。基督教君主尤其不该把自己当作人民的主人，因为连异教徒的明君都不愿这样，“尽管以犯罪的行径窃取了帝王之位，屋大维仍然认为称作‘主人’是对自己的一种冒犯。……难道一位基督教君主还不能展现异教徒都有的那种谦逊吗？”伊拉斯谟说：“既然大自然让所有的人都生而自由，奴役是被强加在自然之上的，就连异教的法律都承认这个事实，如果一个基督徒获得了对其他基督教友的主宰地位，（却是去奴役他们）……这样的行为又何其不妥！”18伊拉斯谟对君主的规劝方式与今天一些人运用历史事例对统治者的“政治劝说”有异曲同工之妙：反动派都能做到的好事，打倒反动派的就做不到吗？连劳动人民的敌人都做不出来的坏事，劳动人民的“代表”却在那里明目张胆地做，“这样的行为又何其不妥！”
1704800155
1704800156
伊拉斯谟说，君主厚颜无耻地声称自己是人民“主人”的并不多见，大多数统治者总是会装出一副谦虚的样子。但是，他们所喜好的名号，如“伟大”、“英明”却是典型的“主子名号”，因为只有在心里把自己与上帝平起平坐的人才喜好这样的名号。他劝说道：“‘主人’这个名号，有那么多并不心归基督的统治者都避犹不及，出于惧怕遭人憎恨，拒绝接受他们心中实际想要被人称呼的这个名号。对这个名号欣喜，又是多么不合基督教的教义！……被称为‘伟大’，是合适的么？”自以为“伟大”，就会为所欲为，成为暴君，实行暴政。伊拉斯谟引述亚里士多德在《政治学》中对暴政的分析，总结了三点：“暴君只想保证，首先，其臣民既不愿也不敢起来反抗他的暴虐统治；其次，他们互不信任；第三，他们没有任何办法可以改变体制。”为了实现暴虐的统治目标，安安稳稳地永远当人民的主人，暴君一定会使出必要的手段，“为了实现第一个目标，他想尽办法防止其臣民培育出任何精神或智慧，让他们永远像奴隶一样，甘居卑贱，易受诬陷，在自我放纵中逐渐衰弱。……为了实现第二个目标，他挑起臣民之间的纷争与互憎，让他们喜好攻击，同时自己却可以在子民的纷争中变得更加强大。为了实现第三个目标，他千方百计地削弱每一位臣民特别是那些良善之民的财富与声望；并且，任何明白事理的人都不愿在这一点上抵制他，因为知道毫无成功的希望”。19
1704800157
1704800158
历史学家博尔加（R. R. Bolgar）指出：“伊拉斯谟对性格培养非常重视，而君主的教育则又尤为重要，这是因为他相信，一个国家的繁荣昌盛取决于他们的统治者。”20君主的美德不仅有益于王政，而且有益于教化人民，君主的美好道德生活是改进公共道德的最快和最有效的方法，君主的生活德性可以影响和改变他的人民的品德和特性。在赌徒君主的统治下，赌博盛行；在好战者统治之下，每人都被卷入战争；在享乐者统治之下，人们都在浪费奢侈中玩乐；在残忍的暴君统治之下，每人都带着责难和虚伪的理智。君主上行，百姓下效，所以君主应具良好德行。君主考虑人民的幸福不是只看他们是否有财富和身体健康，而是要看他们是否正直和能够自我克制，他们是否很少贪婪或不和，他们是否闹宗派，等等。总之，百姓的思想品德如何、精神方面的文明程度如何，才是最关键的事情。而要使人民有好的德行，君主首先必须以身作则，这样才能上行下效，淳化风俗。今天，我们说政体对民众的品性素质和道德状况有相当直接的关联，也是在上行下效这个意义上说的。
1704800159
1704800160
伊拉斯谟希望看到的不仅是开明君主，而且是基督教的开明君主，他对开明君主的期待是以他的基督教人文主义为基础的。奥地利历史学家弗里德利希·希尔说：“在1515年到1519年间，伊拉斯谟曾期望出现黄金时代的曙光，世界即将进入永久和平，基督教会将再现青春，学术科学都将再兴。伊拉斯谟以为有成就的学者们都决志为文化复兴而努力，黄金时代即将出现。”希尔进而评论道：“这不是空想，也不是做梦，而是16世纪初开始的人文主义思潮开花结果。”伊拉斯谟相信，虔诚、德行、智慧三者是相互联系的，虔诚是德行与智慧的最高体现，而走向虔诚与德行的必经之路是智慧。可以看出，伊拉斯谟所宣扬的虔诚、德行、智慧具有强烈的人文色彩和世俗色彩，不同于中世纪以蒙昧和压制为主调的宗教精神。而且伊拉斯谟与意大利文艺复兴时期的人文主义者们也有不同，他们不会像他那样把虔诚置于这样突出的地位，对学问与基督教美德的密切联系有如此信心。21
1704800161
1704800162
正是因为伊拉斯谟对基督教美德的信心，他相信可以用这种美德来教育君主，并取得可靠的效果，以代替共和那种不可靠的选举。共和制度的优秀人才推举依靠普遍高素质的人民，但是，人民的素质不高，也不可靠。如果人民能够选举出优秀而杰出的领导人，当然是共和的幸运。但是，即便如此，选举的结果本身也不可靠。如果选举出来的人开始还不错，但一旦大权在握就专制独裁，民众和整个制度都会拿他没有办法。因此不如代之以一个依靠个人而非众人优秀的制度，那就是君主制度。伊拉斯谟因此认为，“一个王国也最好是交托给比其他人更好地具备国王之资的人，这些国王之资就是智慧、正义、节制、远见卓识，以及对于公共福祉的关怀”，而要想得到这样的良君，“希望便维系在他所受到的恰当教育，对于这种教育的照顾应当倍加留意，以便让随选举权的丧失而失去的东西可以由对君主之教育来得到弥补”，“要是无权选择君主，就必须相当仔细地挑选教育当王储的人”。22今天，在人民不能行使选举权的地方，他们只能盼望出现英明、开明的领袖或领导人物，谁能是教育这些人物的教育者呢？他们接受的又是什么样的教育呢？这些问题伊拉斯谟是不可能想到的了。
[
上一页 ]
[ :1.704800113e+09 ]
[
下一页 ]