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美国生活中的反智主义 第四章 福音主义和信仰复兴派
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一
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回顾往昔，有一点似乎很明显（在当时的某些人看来也是如此）：19世纪早期美国的历史条件衍生出了一种全新、独特的基督教，其中的教会组织和牧师标准都是独一无二的。几个世纪以来，基督教的首要传统并不是多种宗教“派别”并存的传统，而是统一的“教会”传统。但是对于美国殖民地来说，从一开始，它就有各种移民群体定居，它们代表了众多不同的信条，这些信仰都是宗教改革之后在欧洲出现的——既有“右翼”的宗教，也有“左翼”的宗教。之后不久，明显可以看到，在这片海岸上，维护一种垄断、强制的建制性宗教是极为困难的；再后来到了18世纪中叶，殖民地居民才渐渐明白了宗教和解的好处，也知道了宽容的法律政策会带来和平的可能。
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宗教的不统一导致了宗教多元，在这个过程中，美国人根除了建制教会，拥护了宗教自由。18世纪末到19世纪初，广泛的自由成了美国各州的主流，在自由之中，一开始仅为反体制派别的宗教团体发展成了稳固的组织，虽然没有过去的教会那么正规，但它们特别稳定、组织有序，难以再被认为是宗派[196]了。得到提升的各个宗派和降格的种种建制派，现在差不多地位平等，共同生存在一个自愿和自由竞争的宗教环境中，这个固定下来的环境就是所谓的教派分立的局面。[197]美国教派分立的本质就是：教会成了自愿的组织。平信徒就生活在这样一个社会里：没有任何教会能奢侈地实行强制的会员制，甚至传统的、继承式的会员制往往都异乎寻常地软弱无力。在这个社会中，平信徒可以自由地在几个教派中选择一个自己应该奉行的教派。按照旧式的教会模式，平信徒生来就属于教会，国家通常强迫他在教会之中，他要按照教会的礼仪形式所决定的方式来获得自己的宗教经验。但是，美国平信徒并非生来就属于某个教派，他也不继承某些圣礼形式；教派是自愿的社团，通常来说，只要他经历了宗教经验的转变，他就会选择加入。
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关于这种选择，上述所言不虚。直到18世纪末，美国的生活环境已经非常流动，而美国革命也造成了去组织化的结果，以至于在1790年，也许有90%的美国人都与教会没有联系。接下来的几十年里，这种惊人的宗教无序状态在相当大的程度上得到了缓和。信众们似乎自行解决了问题，大部分人各自站队，分别形成了这样或那样的教派。但是在这个过程中，一次又一次，加入教会的决定仍然是由不计其数的个人自己做出的。平信徒选择的宗教教派，都经过了前人选择的塑造，其中倾注了美国人想与过去决裂的渴望，也倾注了对将来的感情，以及愈加强烈的对历史的轻视。在美国的政治信条中，有一个主流观念就是：欧洲代表了必须克服的腐朽的过去。各个新教教派的基础是对基督教往昔的一种相似看法。[198]它们普遍相信：基督教的历史发展，并不是重要的制度规范和践行的积累，相反，它是一个腐朽和堕落的过程，在其中，原始基督教的纯洁已经丧失殆尽。所以，虔诚精神的目的并不是维系规范，而是开辟新路，以能重新恢复那种纯洁。1844年，杰出的福音派长老会人士阿尔伯特·巴恩斯（Albert Barnes）曾这样写道：“这是一个自由的时代，人们想要自由。规范化的宗教是老套的智慧，是过去时代的愚蠢，它适应不了这个时代的自由的思潮、开阔的视野和多元的规划。”[199]
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这一目的也就是回到原始基督教的纯洁状态，而只有《圣经》提供了通向原始基督教的方法。对于美国宗教中的这种趋势，甚至那些不喜欢它的人，也能明白它有多么核心。在1849年，德国归正宗教会的代言人评论说：各个宗派诉诸私人判断和《圣经》的做法，[200]
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势必包含了对之前所有历史权威的抗议，除非它同意由此发现的真理；当然在这种情况下，真理唯一而真正的尺度也完全不是这种历史权威，而仅仅是某个特殊宗派的思想……真正的宗派丝毫没有尴尬的时候，从开始就没有，以后也没有，因为它认为，过去的历史并没有适合于它的根基。而它的雄心就是在这方面展现出原生态（autochthonic）和原始性，自发地以《圣经》为源头，借助从天而降的《圣经》……教会生活中的历史连续性这一观念对任何宗派意识来说都毫无重要价值。
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那么关键之处在于，将大多数教派连在一起的纽带不必是传统的、继承来的信仰纽带（也就是说，不是历史形成的教义信仰体系），而是几乎全新确立、重新构思出的目标或动机。既然在各个教派中信仰的统一荡然无存，那么神学议题的理性讨论——以往是各个教会理智训练的重要来源——就被认为是不务正业，而且还是造成分裂的力量了。所以，虽然理性讨论没有被废除，却从属于被视为更重要的实践目的。[201]任何教派的独特观点或践行，倘若被认为对一般的幸福或普遍的传教事业毫无益处，那么就可以为了传教事业牺牲掉它，而且不会觉得特别遗憾。[202]传教本身在本质上就是传福音。在一个如此易变、流动的社会里，既然要为了信仰去争取这么多与教会没有联系的人，那么，各个教派的基本目标就是争取皈依，而其他所有目标和工作都从属于这一点。
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所有教派都在试图赢得公众对教会的拥护，而无论出于何种原因，公众都不再受到传统宗教约束的控制，而且对礼仪的规范和复杂的信条感到生疏。用这样的规范和信条来吸引民众，再次争取他们，这不太可能。而看起来可行的就是恢复那种原始的诉诸情感的手段；在基督教信仰初期，第一批劝信者（proselytizers）也许就用过这种方法。当传统主义失利时，信仰复兴却成功了。煽动情感取代了建制宗教的强制约束。简单的人回到了信仰，让人不得不信的布道者传达着信仰中简单的思想，他们能摆脱复杂的内容，迫使人们面对一个最简单的选择：选天堂，还是地狱。救赎也被当作需要选择的问题：他们期望有罪者去“得到宗教”——而不认为宗教要“得到他”。能让人回到信众（fold）中的法子就是好法子。孜孜不倦地拯救灵魂的德怀特·L.慕迪[203]就曾经说过：“用什么方法把一个人带给上帝，这不重要，只要把他带到那里就行。”[204]在实用主义还没有成为哲学信条之前，传福音者早就设想过它了，尽管其方式比较粗略。对于平信徒来说，检验宗教实用性的标准就是他经验到信仰转变；而对于神职者来说，这个标准就是引起这种经验的能力。牧师成功地夺取了灵魂，这就被视为他宣讲出真理的关键证据。[205]
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教派分立的体系和流行的福音派精神改变了牧师。各个教会，不论其教派规范或组织规划如何，都在不同程度上向会众制（congregationalism）或本土化转变。当本土化和信仰复兴思潮联合在一起时，它们的力量既极大地加强了异端分子或分裂派的势力——只要他能带来结果，谁还能控制得了他呢？——也增强了平信徒的力量。牧师无法再作为一股势力，支撑强大的中央教会，他们大部分都不得不立足于自己的资源，同自己的会众建立联系。尽管他可以尽其所能地宣布和确立权威，但美国的生活环境特别有利于平信徒来控制。在南方，甚至在殖民地时期的安立甘宗教会，尽管其神职人员具有权威传统，但教会的控制权依然在极大程度上转移到了教区委员（vestryman）的手上。在所有地方，美国牧师似乎都要接受平信徒的评判，而且由他们说了算。甚至在18世纪，克雷夫科尔就评论过低地荷兰人的态度，他们“认为神职者只是雇员；他干得好，他们就给他规定金额的报酬；如果不好，就解雇他；没他的布道，一样过；直接把他的教堂关上几年”。[206]
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反过来，既然牧师不能像在旧大陆那样依赖他们教会的权威和自己地位的权威，那么，当他们最为成功之时，也就是成为教会事务方面的有才华的政治家，并精通世俗的管理技术。此外，在宗教和国家方面兼有治理才能的牧师，还格外受到重视，他们的目标就是改革国家，争取让西部人信仰基督教。1800到1850年，这样的目标开始出现，针对致力于它们的社会组织，一位牧师曾抱怨说：“在大多数情况下，人们都希望牧师成为社会公共事业的管理者和慈善机构的控制人”，通常来说，其地位是由“他在社会改革的磨坊里完成的、看得见摸得着的研磨产量……来评价的”。[207]因此，西德尼·E.米德指出：“当时的‘牧师观’实际上失去了传统理解的那种‘教士’的维度，它认为牧师是蒙上帝召唤的神圣官员，上帝引导着‘有形的教会’（visible church）完成这些有目的的活动。”[208]
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到最后，衡量牧师工作只看他一个方面的成绩，除此无它——可以统计的拯救灵魂的数量。而地方牧师的衡量标准有两个：一个是其个人魅力，一个是他为会团安排巡回牧师布道的能力，这些巡回牧师都令人着迷，而且实际上正是他们让会团成员走向觉醒。[209]这样，在“明星”制度[210]还未进入剧场之前，它就已经在宗教中流行开来。随着福音派的冲击越来越广泛，越来越发挥主导作用，牧师的选拔和训练也日益遵循信仰复兴派确立的优秀牧师的标准。清教徒的理想牧师是知识分子、受过充分教育的领导者，福音派的理想牧师则是大众化的改革斗士（crusader）和劝道者；前一种理想，当它遇到了后一种理想时，就彻底衰弱了下去。神学教育本身更加工具化。简单的教义陈述被认为足矣。教会基本上退出了与世俗世界在理智上的交锋，它们不再认为宗教是理智经验生活整体的一部分，它们通常放弃了理性研究的领域，因为它们设想：理性研究仅仅是科学的天生之地。到了1853年，一位杰出的神职人员抱怨说，有这么“一种比较笼统的印象：理智型的神职人员在虔诚上不足，而虔诚出众的牧师却在智识上不足”。[211]
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二
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上述内容只是宽泛的概括，有鉴于美国宗教实践存在着地区差异和多样性，故而在涉及美国宗教时，这种做法总是有点不太稳妥。但是我认为，这些概括大体上描述了教派分立的美国宗教所具有的普遍模式，以及福音派产生的独特效果。当然，还有一些重要的保守的教会，它们或大多数或完全没有受到福音派分子的影响。其中有些教会，比如罗马天主教教会和路德宗，仅仅是在外部上受到了福音派思潮的影响；有些教会，比如美国圣公会（the Episcopalian），所受到的影响因地而异；另一些教会，如长老会和公理宗，则在内部被福音运动分成了若干派别。
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如果我们把美国革命末期、主要以阿勒格尼山为边界的美国社会，与1850年教派模式基本定型而且更广阔的美国社会做一个比较，那么，我们会注意到，福音派团体的力量明显得到了增强。在革命结束前，美国有三个最大、最强的教派，即安立甘宗、长老派和公理宗。其中两个曾经在其他地方建立过，最后一个则在美国有着深厚的传统。而截止到1850年，出现了惊人的变化。当时唯一一个最大的教派是罗马天主教。在新教团体里，前两个最大的教派是循道宗和浸礼宗，它们一度只是反体制的宗派。之后，按顺序则是长老派、公理宗和路德宗。圣公会[212]降到了第八位——这是一个重要的标志，它表明上层保守教会在美国环境中已经没有能力维系自己的力量了。[213]
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大体来说，在西部新兴乡村和不断增多的城市中，努力而且成功维系并扩张新教基督教的并不是礼仪教会，而是大众的福音派。循道宗和浸礼宗的蓬勃发展证明了它们具有适应美国生活环境的能力。福音派在一定程度上接管了如公理宗和长老派之类的教派，这也证明了福音派具备推动传统宗教结构转型的力量。
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如果传福音者是新教基督教传播的主要推动者，那么宗教复兴运动则是新教发展到顶点的手段。从18世纪最后几年开始，进入19世纪，一波波复兴运动接连不断地席卷美国各地。第一波大约自1795年前后至1835年，它在田纳西和肯塔基的新西部地区以及纽约州西部和中西各州最为强烈。在新一波浪潮于1840年左右开始后不久，第一波的狂热才算熄灭。而第二波则扫荡着各个城镇，这恰恰证明了（后来的信仰复兴者，如德怀特·L.慕迪、比利·桑迪、比利·格雷厄姆也是这样理解的）：信仰复兴思潮绝不仅仅是出现在乡村中的现象。这次复兴运动在动荡的1857到1858年[214]达到高潮，圣灵的浇灌宏大广阔，影响了纽约、波士顿、费城、辛辛那提、匹兹堡、罗切斯特、宾厄姆顿（Binghamton）、福尔里弗（Fall River）以及一连串小型城镇。[215]
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复兴运动并非福音派发展新教的唯一工具。截止到19世纪30年代，福音派还建立了众多传教团、《圣经》书社（Bible and tract societies）、教育协会、主日学校联盟（Sunday-school unions）、禁酒组织，它们大多数都按照跨教派的方式组织起来。这些机构的设置都是为了协助这样一场运动：该运动的第一目标就是让密西西比河谷基督教化，把它从宗教冷漠、不信上帝或天主教中拯救出来；而它的最终目的则是让每一位美国人皈依，或者毫不夸张地说，让全世界皈依。很长时间，各个教派的分歧是次要的，首要的则是反击怀疑论、消极被动、天主教等共同的敌人。在教派之间未能达成合作的事务上，慈善社团则把发挥的空间提供给了那些有志于齐心协力的人；它们也让坚定自信的平信徒有机会去领导那些由教派联合进行的慈善事业，而神职人员对这些事业却是不情不愿。通过1795到1835年的巨大的复兴高峰，福音派团体维系住了彼此的协作。但是，到1837年左右，各个教派的齐心协力失掉了动力；这一部分是因为，福音派内部的宗派和派系之争死灰复燃，阻碍了这种努力；不过，它的衰落，也还有另一个原因，即这场传播福音的改革运动已经成功实现了自己的主要目的。[216]
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这场运动，无论按照什么合理的标准来看，都是成功的。数字揭示了在极度困难的环境下，劝信运动依然如火如荼地开展着。在18世纪中期，美国的教会会员的人口比例是基督教世界里最小的。虽然美国在宗教统计方面是出了名的不靠谱，但据其估算，在1800年，每十五个美国人里有一个是教会会员；到了1850年，则是七个美国人里有一个教会会员。1855年，在两千七百多万人口中，教会会员就有四百万人出头。对于20世纪的美国人来讲，如此庞大的人口登记为教会会员，这司空见惯，那些数字并不起眼；不过，有一点需要记住：虽然在现在，教会会员制平淡无奇，往往并不重要，但在那时，它是非常严肃、要求严格的事情；所有传福音的宗派都要求相当严厉的宗教戒律，也要求个人的皈依体验。而且在那时，定期去教堂礼拜的人比教会会员还要多——据1860年的报道，当时的人口是三千一百万，而教堂的座席就有两千六百万，至少就此来判断，可以得出上面这个结论。[217]所有教派中，功绩最卓著的就是循道宗和浸礼宗，它们的信徒加在一起占了所有新教教友的70%。
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三
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福音派浪潮一开始向西部席卷，之后波及了越来越多的城市，在这个过程中可以清楚地看到：宗教征服美国，大体上是由三个教派主导的，即循道宗、浸礼宗和长老派。对它们做一番考察，我们就可以详细了解在这片大陆的文化中出现的传福音活动。
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在福音派团体里，长老派体现出了最为强烈的理智倾向，它们把新英格兰的公理宗教义和殖民地的长老派精神带到了西部。通过1801年的《联合计划》的条款，长老派与公理宗协同活动，结果就是，公理宗基本上在新英格兰以外失掉了自己的身份。《联合计划》的基础就是两个教会共同奉行的加尔文主义神学；马萨诸塞州之外的大部分公理宗信徒并没有极力反对长老派的教会组织形式，故而，纽约和中西部的公理宗协会很容易地被长老派吸收。但是，公理宗把独特的文化因素和浓厚的新英格兰风格注入了中西部的长老派教会。
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长老派信徒通常都特别爱谈教理。虽然他们吸引了企业家和商业家阶层，但他们也成了非传统教派中的精英教会。[218]长老派信徒非常关心把高等教育发展为工具，并用于自己的宗派利益。所以后来，他们对教义的热情损害了自己，内部出现了一次分裂。由于深受结盟和招募进来的公理宗信徒的影响，一部分长老派牧师开始宣讲所谓的纽黑文神学[219]，这是相当自由化的加尔文主义，它把更大的神恩希望带给了更多的民众，同时很容易地顺应了福音派复兴运动的精神和践行标准。而旧派[220]中更严格的加尔文主义者，多奉行苏格兰和苏格兰——爱尔兰传统，以普林斯顿学院和普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary）为基础，他们难以接受新派的理念。从1828到1837年，这场争议以及诸多异端审判动摇了教会。如阿尔伯特·巴恩斯、莱曼·比彻[221]、阿萨·马汉（Asa Mahan）以及莱曼的儿子爱德华等长老派的传福音领袖，都在被指控的异端之列。最终，在1837年，旧派驱逐了新派；自此以后，全美长老派的所有宗教议会和教区会堂都分化为两个阵营。除了神学差异之外，旧派也认为新派过于同情跨教派的传教团，前者还有点反对同情和鼓吹废奴的人，而这样的人正是新派阶层中的活跃分子。耶鲁、奥柏林学院（Oberlin College）、辛辛那提的雷恩神学院（Lane Theological Seminary）都是新派福音传道的主要思想中心。新派的重要人物是查尔斯·格兰迪森·芬尼（Charles Grandison Finney），从爱德华兹和怀特腓德时代到德怀特·L.慕迪的时代，这中间的杰出的信仰复兴者就是此人。
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查尔斯·格兰迪森·芬尼是个很好的例子，他一方面体现出了所谓的“长老派——公理宗式”福音传道的模棱两可，另一方面也证明了，对宗教反智主义者进行分类是一件既容易但又很困难的事情。芬尼和他的同事继承了新英格兰的理智传统，他们通常很是关注学问的延续，甚至还有发展。诸如奥柏林学院、卡尔顿学院[222]这样出色的、移植过来的新英格兰式学院都是他们的遗产，证明了他们的传统具有绵延不绝的生命力。在其他福音派团体中，很难找到像芬尼、阿萨·马汉或莱曼·比彻这样有文化、有才华的人；人们完全有理由反问，自南北战争以来，有多少传福音的人能写出媲美芬尼的《回忆录》那样的自传。这些人的心灵由于反复咀嚼加尔文主义和新加尔文主义的神学而变得坚忍，因为必须要雕琢自己的神学纹饰而受到了锻炼。但是，他们的文化格外狭隘；他们对知识的看法极为工具至上；他们并未扩展自己的思想遗产，相反，却逐渐使之萎缩。
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虽然如今，只有对美国宗教史或社会史抱有强烈兴趣的人才会记得芬尼，但是，他无疑应该算作我们的一位伟人。他生于康涅狄格，全家都参与了西进运动，童年时期先在纽约州中部的奥奈达县（Oneida），后来去到安大略湖畔附近。在他去新泽西担任教师一职后不久，他在离尤蒂卡不远的一个小镇取得了律师资格。在二十九岁时，他皈依了基督教。如他所说，他在黑暗的律师事务所祈祷精神指引，他“得到了圣灵的有力的洗礼”，这是他一生中遇到的第一个神秘事件，类似的情况以后还有好几起。第二天上午，他就跟委托人说：“主耶稣预付了我钱，我要为他申辩，不能为你辩护了。”[223]从那时开始，他彻底成为牧师。1824年，他得到长老会委任；1825到1835年，他进行了一系列复兴信仰的布道，这些让他在当时的福音派布道者中出类拔萃，也使他成为美国宗教史中最令人瞩目的人物之一。
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