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知识与帝国
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海外帝国的存在产生了海量的文件。在英国殖民早期，大量的私人信件、报告、记述、指示、法律、发票和付款凭据在殖民地的管理者、士兵、商人和殖民者与他们在本土的通信人——官员、商业伙伴、顾客、债权人和家人之间流通。到18世纪晚期，这些文件汇聚成了一股洪流。关于世界最偏远地区的大量信息现在传回了英国。这样英国就有了关于帝国知识可靠的巨型数据库。这些数据的种类千奇百怪：政府报告和统计、图标、地图、调查和计划、外交信件、大使出访的半官方记录[比如麦卡特尼（Macartney）勋爵于1792~1793年之间到访北京]、殖民公司的宣传（新西兰公司吸引了投资者和移民）、探险家的记述[比如芒戈·帕克（Mungo Park），他对于西非的描述来自于藏在帽子里的记录，还有理查德·伯顿（Richard Burton），他伪造的去麦加的危险旅程得到了皇家地理协会的赞助]、科学旅行者的周记[比如约瑟夫·班克斯爵士（Joseph Banks），他与库克（Cook）一起航行，还有查尔斯·达尔文（Charles Darwin）或阿尔弗雷德·罗素·华莱士（Alfred Russell Wallace）]、先驱传教士的振奋人心的经历[最有名的是戴维·利文斯通1857年的著作《南非传教旅行考察记》，这是一本广受欢迎的畅销书]、海外报纸的报道（特别是来自于那些认为殖民战争实际上是淘金热的记者专栏）、大量的战利品和工艺品（有动物，也有人，其中一些是购买得来的，一些则是来自于劫掠，他们都被展示给公众）、收藏了大量图像资料的展览馆[这些尤为引人注目，这是官方委托的结果，库克和麦卡特尼都有艺术家跟随他们，东印度公司雇用了威廉·霍奇斯（William Hodges），同时还有自由的艺术家是为了追求灵感或出名而作了]。
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我们可以看到信息和图像的巨大宝库主要有两种功能。这些资料可以被组织成一个系统或档案，这就允许英国人出于商业、战略和宗教等动机而绘制出某个地区的人文和物理情形。王朝的历史、他们军队的状况、地区贸易的流动、人民和部落的迁移、宗教习俗和仪式、社会等级和冲突、原住民知识体系以及它们的守卫者，还有自然和物质世界，这些都受到观察员私下和公开的调查和评估。英国人把这些资料整理成了手册，制定了对应的管理规则，然后根据不同地区的差异做出修改使其循环流通，进而将其压缩成为固定的模式，它们体现了英国人对于他们所进入的新的世界的认识。事实上，如果没有这些知识所提供的心理预期、经验法则或是地理定向，除了在那些仅能糊口的地方或者在规模很小的群体里，英国人作为外来者很难在一个陌生的环境里展开管理活动。他们在非欧洲世界里的庞大存在以及诸多行动带来的与当地的激烈冲突，都要求知识的量产和迅速传播以满足广泛的利益需要。
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这些功能中的第二个部分是由第一项衍生出来的。知识的收集、整理和传播要求一个巨大的中转站以及数据库。在这里，信息可以被采集、处理、讨论、分配、购买以及出售。随着19世纪慢慢过去，整个世界成了一体，伦敦成了大英帝国巨大的仓库。一些机构出现了，有一部分高度专门化，一部分是非正式的或私人的，这些机构为海外的使用者和本土的订阅者整合知识，这些订阅者包括职业协会和科学协会、商业协会、博物馆、图书馆和艺术馆。对于英国的利益而言，他们提供的服务非常实用。实际上，这些知识机构还向更广泛的国内观众提供关于帝国的信息，同时也提供了对帝国进行讨论和想象的方式。
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但是，认为是这股知识的洪流创造了英国人对于帝国的普遍观念是错误的。首先，英国收集到的信息来源广泛。它无法被简化为一种公式化的世界观，即为征服和帝国正名或者简单地为英国欺凌弱小的行为辩护。英国东印度公司活动的庞大卷宗每一年都被送回本土来平息议会里的批评声音（也许是要使他们麻木），这导致了意想不到的后果，那就是使大多数英国公众认为英国东印度公司的继续扩张是一种危险的错误。1837年，有一大群目击者提供了有力证据，他们说服了针对“原住民”的议会特别委员会，使他们相信殖民扩张给他们带来了不可修复的损失。知情人有许多这类关于帝国的记述，记述主要采用控诉的形式——关于不公平、不公正、滥用和无能。作家很少不带目的地进行创作，除非只是为了挣钱。不过他们的目的各不相同，就像他们的动机和利益不同一样。一些受欢迎的作家（比如帕克和华莱士）都尽力消除对“不文明的”人民的蔑视。其他人公开警告，例如约翰·马尔科姆（John Malcolm），他是印度的一位英国高级官员，在他1826年的著作《印度政治史》中，他反对将英国的制度移植到印度并且过多干涉其现存的政治制度的做法。在移民宣传者中间，这种反对没有任何意义——如果目的是鼓励移民或是把原住民描述成野蛮或危险的存在，除非边境战争正在进行或者他们急需来自本土的帮助。传教士必须使在英国的潜在的捐赠者相信那些“不信教的”人群急需救赎，但也不能做得太过分，免得救赎泡汤。商业出资者勾画出了未开发的新市场的蓝图（中国特别受青睐），但是他们必须注意避免把它们描绘成不毛之地。
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其次，这些作家的文字针对的群体同样被不同的利益和见解分隔开来。他们各自眼中的帝国是完全不同的。对于军人而言，帝国是一连串的海外补给站，是小型战争的前沿阵地，也是名誉和晋升的源泉。对于绅士科学家而言，帝国是巨大的标本库。对于制造商和商人而言，英国统治的帝国（大约1840年以后）是他们想要征服的自由贸易帝国的一小部分。他们认为东印度公司（1858年以前一直由印度的统治者经营）腐败且浪费，成了阻碍了印度商业发展的障碍物。对于传教士而言，白人殖民充其量也只是不受欢迎而已。对于殖民游说团体以及移民家庭而言，加拿大、澳大利亚和新西兰对帝国至关重要。对于那些英裔印度官员以及他们在本土的同盟者组成的网络而言，正如他们在信件交往中明确表示的那样，殖民地是大英帝国中的干扰因素。对于每一场关于帝国的热烈的公开讨论中，关于奴隶制度和自由贸易，以及在爱德华七世时期关于关税改革和帝国联邦的争论，两边都有帝国的鼓吹者。
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当然，英国人关于帝国的定义不只是游说团体以及利益团体的拼凑。他们围绕着某些宽泛的主张集结起来，这些主张十分模糊，所以能得到较为普遍的认可。但是这些主张也在随着时间变化，其影响也随着环境的改变而不断改变，并给那些坚定的反对观点和阴谋行动留下了空间。事实上，与其把公众意见看作一种真实的、代表所有人的力量，倒不如把它想象成几个由观点创造者构想出来的意见，在经历互相竞争后赢得了最多的公众支持。如果绝大多数报纸或记者都附和这些观点，并引导公众顺从它们——至少在公开场合如此，那么这种观点就可以宣告取得了胜利。预测公众观点的走向是政治生活中比较危险的一部分，在这个国家里，猜测一种新的情绪上涨之前它可以持续多久是极其困难的。到1830年，这个国家早就有了大约300万人阅读报纸，传播新闻的出版物成千上万，地区之间的差别被政治忠诚度、宗教、职业以及阶级去除了。
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在18世纪中期，那些将欧洲殖民扩张的模式斥为可耻且危险的人占据了道德高地。事实上，这种可能性是存在的，正如威廉·罗伯逊（William Robertson）在他的著作《美洲史》中将哥伦布和达·伽马的航行看成使欧洲成为真正商业社会的重要转折点。事实上，商业被看成最高级的社会阶段——超越了狩猎和农业，并且是一个自由且文明社会的必要条件。但是欧洲殖民——尤其是在美洲（这是罗伯逊的观点），违背了一个高尚的理想。雷纳尔（Raynal）1780年编纂的《两个印度的故事》一书收录了法国思想家狄德罗的文章，在狄德罗看来，欧洲殖民的目的是残忍的，远不是为了商业的发展，即对货物和理念自由且平等的交换，殖民是对人民的征服和摧毁。殖民对于欧洲人的影响几乎也是同样的恶劣：他们的情感被自身的暴力行为和由此带来的不幸感染而变得粗俗不堪。事实上，要想统治那些地理位置偏远并且有民族差异的殖民地，从政治上来说是冒险的，而且注定要失败。这些观点在英国的思想家和作家中间产生了很大的影响，这其中就包括休谟和爱德华·吉本，众所周知，他在《罗马帝国衰亡史》里警告过一个帝国达到“过度规模”的危险性。在《国富论》中，亚当·斯密期望有朝一日欧洲和非欧洲世界能够恢复力量平衡，这样欧洲人能够不再作恶从而免受惩罚。埃德蒙·伯克著名的争论提及了反对英国在印度统治的腐败和暴行，这其中同样反映了欧洲人在海外的恶劣行径以及他们给其他文化和民族带来的毁灭性的影响。
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所以当罪犯殖民地于1788年在植物学湾建立时，第一任总督亚瑟·菲利普（Arthur Phillip）决定与原住民建立友好关系并阻止自己人用武力对待他们就不足为奇了。澳大利亚并不想成为第二个美国。菲利普认为原住民人具有“男子气概的”风度，曼利湾（在今悉尼港）因此得名。自由贸易作为通往文明开化道路的理想，与人道主义情怀的出现相互呼应（本身受到福音教派狂热的影响），它出现的最重要原因是奴隶制度的废除。英属西印度群岛的种植园主和奴隶主就像他们在西班牙和葡萄牙的同行一样，会对本地人施行残酷的暴行，这一污点长期以来一直是英国人抨击的对象。不过即使这些自由主义者的观点得到了广泛的传播，仍然有反对者。奴隶制度的支持者也会发起反击：爱德华·朗（Edward Long），一个种植园主的后代，在他1774年的著作《牙买加史》中为奴隶制度辩护，他认为奴隶制给作为“低等人种”的非洲人带去了秩序和纪律。另一位种植园主，同时也是历史学家的布赖恩·爱德华兹（Bryan Edwards）提倡改良奴隶制度而不是废除它。即使是在19世纪20年代，出于对其拥护者政治优势的考虑，奴隶制度的废除被一致认为是一项富有原则性的但不具有可操作性的措施。英国的大臣们早在1810年就认为代议政府能够被延展到“不论种族的人民身上”是极其荒谬的想法。伯克对将英国统治扩展到印度是危险的这一看法持有保留意见，但这种意见在对抗蒂普苏丹和马拉塔人的战争中遭到了漠视——这一做法作为对抗波拿巴领导下法国的帝国野心的先发制人策略获得了正当性。将行政机构的每一个职位安排给英国人而非印度人变得势在必行，这在18世纪90年代中期成了一项基本原则——一群吵闹的英国求职者有了一个信念，那就是追逐这些大有前途的职位。同时，英国人对亚洲各大帝国的前景越来越不看好。麦卡特尼勋爵在他1792~1793年访问北京之后称中国的局势很不稳定。30年后，奥斯曼帝国被阿伯登（Aberdeen）勋爵肢解了，他是当时的外交大臣，因为“野蛮势力的笨拙结构会因为其自身内部衰退的原因迅速瓦解成碎片”。
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因此，随着1833年奴隶制度的废除以及1837年特别委员会《原住民报告》的发布，人道主义浪潮达到了顶点。与此同时，关于非西方文化地位和前景以及现实中（如果不是理论上的）关于肤色和种族区别的负面观点仍然存在。事实上，19世纪30年代是英国历史上的一个转折时期，在这一时期，英国人对自身的世界地位的看法开始发生转变，并最终形成了维多利亚时代的主导思想。18世纪的“哲人们”对世界的展望，以及作家的意愿都被西方军事行动和技术的显著优势破坏了，比如18世纪伟大的东方学学者威廉·琼斯（William Jones）爵士试图给予其他文明知识上的平等。同时，曾在英国颇具影响力的功利主义知识分子运动渐渐失去了其作为社会进步的万能钥匙的诉求。功利主义的心理依据是，人的行为是受最大化享乐和最小化痛苦的欲望控制的，这导致了太多问题没有了确切的答案，尤其是关于在不同的社会里享乐和痛苦为何会差别如此巨大的问题。功利主义所坚持的观点是，制度转变的普遍模式会带来一个公正且进步的社会，这个社会将最终屈服于现实环境的约束，尤其是印度。相反，有一种观点得到了更多认可，即被功利主义者谴责的“历史的影响”，历史可能在塑造社会制度（尤其是法律）上具有决定性作用。特别是在英国，社会和文化观念造就了两个非常不稳定的因素：工业主义及其带来的不满情绪滋生出来的对无政府主义与乌托邦社会的幻想；宗教因素开始在神学与科学的争论风暴中消失。
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预兆源于托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）的爆发，他是英国维多利亚时代早期和中期的一位圣人（同时也是祸害）。在典型的暴力性语言里，卡莱尔认为在传统的人道主义态度中、功利主义思想里，以及“政治经济学者”的自由放任信条里暗藏道德的缺失，对此他展开了公开抨击。他所选择的目标是奴隶制度的废除，这注定会引起最大范围的攻击。他认为废奴的结果就是毁灭了英属西印度群岛并使解放的奴隶在懒散中耗尽生命。卡莱尔明确声称黑人生来就应该为白人劳动，他向一名亲奴隶制的粗鲁煽动者寻求帮助的行为引起了普遍的愤怒。卡莱尔的争论并不标志着英国新的种族偏见思潮的突然到来（就像一些容易激动的评论员所认为的那样），事实上连卡莱尔的朋友（包括约翰·密尔）都觉得他的言辞过于骇人听闻。但他粗野的表达方式已经很自然地招致了普遍的不满。
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在19世纪40~50年代成型的新的社会理论中间，关键词是“进化”。这并不是查尔斯·达尔文和《物种起源》提到的进化，它在更早之前就出现了：“当进化论在准备起源之时，”某位风趣的历史学家说道，“达尔文还在3 000英里外的吊床上。”进化论的主要价值在于给理解为什么一些社会达到了比其他社会更迅速且深远变化这一问题提供了一个框架。它保留了18世纪关于不同社会阶段相继出现的观点：从狩猎采集阶段、农业社会阶段再到商业社会阶段。进化论对于这种转变的解释是，这是作为对愿望和需求的一种持续调整的过程。从文化和道德层面上来说，进化论最受推崇的部分在于它维护人类一致性的这个信念，这也被很多欧洲宗教和哲学思想所倚仗，同时也解释了为什么人类的社会和文化行为会有如此大的差别。第二个受推崇的原因在于，社会进化可以等同于进步和道德提升，因为成功的适应要求做出正确的选择——包括社会、文化和道德各个方面。社会进化还有一个明显的优势。作为一种了解世界的理论，它具有显著的灵活性。它的信徒可以将其与各种不同的狂热信徒联合起来，并在各种信仰中间（无论是平庸或奇异的）要求占据权威地位。也许这就解释了它为何具有巨大的影响力和文化生命力。
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习俗、法律和宗教是如何将形形色色的人牵绊在一起的？又是什么造成有些国家繁荣富强、有些国家却贫瘠弱小？这些问题正是社会进化论研究的重点。这几乎相当于直言财富和权力的增加是成功进化的显著标志；商业停滞或政治瓦解标志着社会处于静止不动的状态或者是事实上的倒退。不过要筛选出能够解释为何一些民族比较发达而另一些则在原地停留的积极因素只是个选择的问题。新教教徒尤其强调其教义倡导的良好的社会行为，或者是它对上帝旨意的深刻理解：新教教徒顺应上帝对世界的安排。律师的关注点是物权法：个人对自身财产拥有权利，不管是继承来的或是遗赠，均不受统治者掠夺或任何干涉，这就解释了财富的积累以及对其明智的使用。政治家称赞代议制政府所扮演的角色，作家和记者称赞拥有自由言论的权利，道德家称赞避免了东方式放纵。理智地来看，进化论就像是一个向所有人开放的俱乐部，也是一个理念，这个理念的简单（和循环性）使其成了一个理想的批量产品。它恰恰出现在了最合适的工业时代。它进入了维多利亚时代的血液，并根深蒂固地存在下来。
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查尔斯·达尔文的生物学并没有创造进化论，不过它为进化论者的弓上增加了几根弦。它促进了一种见解的广泛流通（并且增加了科学可信度），这种见解认为所有的生命都在“为生存斗争”，因为“自然选择”必然带来灭绝的威胁。遗传的影响能被那些认为遗传特征等同于种族的人所理解并接受。适应能力与肉体特征之间的联系推动了一种观点的流行，即专业观察者可以通过测量头部的形状或是鼻子的大小为不同民族和种族的文化能力排定等级。优生学的吸引力来自于害怕生理退化（达尔文的理论认可）会阻碍社会进步，甚至导致其倒退。不过有三点应该引起重视：首先，“社会达尔文主义”并非帝国扩张的宣言。对其很多追随者而言，最佳路线是在巩固生存和警示的斗争中而不是在无用的扩张中诞生的。欧洲人不能在热带气候下繁衍也是众所周知的事实。一位社会达尔文主义者写道，他们在那里居住就如同潜水员在海底。其次，对达尔文观点的使用和滥用大体上是19世纪90年代活跃气氛的副产品。在那个年代，帝国的、国际的和工业的竞争似乎急剧增长，公众讨论变得更加热烈。美国工业的发展、沙皇俄国、法国和德国的殖民扩张加剧了公众的恐惧。19世纪90年代及以后的社会达尔文主义者中最具影响力的是本杰明·基德（Benjamin Kidd，1858~1916），他反对用生物论据支持“社会效率”，而“社会效率”解释了欧洲的首要地位。“科学种族主义”只是为争论的一方加上了一枚砝码，并未成为争论的核心。
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结果，社会进化论为英国人面对非西方民族时表现的截然不同的反应提供了托词。黑人奴隶制度终结，印度民族大起义，以及各殖民地对英国传教士的温和（如果不是有敌意的）态度使众多观察者清醒地意识到非西方社会的秩序和进步需要英国权威强有力的支持。但不是一种简单的逻辑就能将这种观点与吞并非西方国家、否认非西方民族权利或者轻视非西方文化体系联系起来。“粗俗的种族主义”轻视所有的外国人，尤其是那些黑色皮肤的人，但它并非无处不在。大多数英国人拒绝相信1857年关于印度人对待白人采取暴行的故事，这其中夹杂着一种深刻的关于英国人所执行的对待印度人措施的不安。的确，一个近当代的记述，蒙哥马利·马丁（Montgomery Martin）的《孟加拉军队兵变》将印度士兵刻画为受害者，而英国的“战争英雄”则被描画成病态的大规模屠杀者。英国人对1865年牙买加起义的残酷镇压被调查委员会强烈谴责，该委员会认为这是“野蛮、故意且残忍的”。当伦敦将自治政府让给南非的开普殖民地的时候，该政府坚持让所有肤色的人都参加选举，有资格参选的非白人的数量尽管很少，但对某些地区来说他们是很重要的。对于一个特定的社会来说，其内部并不总是能够就进步的方向达成一致。在19世纪80年代，英国对埃及的占领在自由党中间引发了强烈的反响，他们反对英国对埃及民主的压制。在国内的英国人厌恶种族自大以及在印度的英国官员的独裁主义。一位自由党大臣将他们比作“沙皇俄国中进行社会压制的官僚体制”。这种厌恶和怀疑得到了热烈的回应。殖民者对待原住民的做法常常招致批评。在这些反应背后有着越来越深的怀疑，即官员和殖民者不是在促进社会进化和进步，而是在毁灭他们的承诺，密谋反对他们本地的真正拥护者。
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事实上，英国关于他们在世界上的地位以及帝国存在的意义，从大体上来看是达成了一致的，只在细节上有一些区别。维多利亚时代晚期的人很少会否认英国在全球事务中享有的中心地位：英国的工业、财政、海军以及帝国权力确保了这样的卓越地位。很少有人会怀疑这很大程度上源于英国进化的成功，英国比全球其他任何一个地方都要更快进化成一个文明、高效且多元化的社会。不过在关于如何更好地保持这种非凡的地位或这种地位是否能够维持的问题上，英国人却很少达成一致。关于英国应该如何对待不那么“高级”的文化，存在着广泛的不一致声音。正统的观点如是，虽然从文化上而言，伊斯兰教只是停滞的经院哲学的历史遗迹，但从现实的角度考虑，它应该作为一种强制实行的严格社会纪律信条而得到尊重。不过它与一个对伊斯兰教社会更理想化的回应共存，特别是那些被遗弃的[这是一个被威尔弗里德·布朗特（Wilfrid Blunt）、查尔斯·道提（Charles Doughty）和后来的T·E·劳伦斯（T. E. Lawrence）大力推广的传统]。通常人们会将伊斯兰社群划分为两类：一类被称为“阳刚”或“尚武”民族，这类人是殖民者极力拉拢的对象；另一类则是听话的农民阶段（“结实的农夫”），也就是在印度的那些英国人所说的“犯罪部落”[1]。维多利亚时期的观点主要分成两派：一些人对现代化亚洲和非洲中最原始或最初的民族主义者的理想表现出同情（就像1885年成立的印度国民大会党的领导一样）。另一些人认为他们是虚伪、无聊、不具代表性的少数群体，他们的动机是自己的地位和权力。这枚硬币的另一面则是原住民民族中间对于真实传统的追求，在一些陷阱里赋予殖民政权的意愿，并选择王公和首领作为真正的代表。这两大流派都在争论将“落后”民族与白人隔绝开来的优点。保留进步白人的文化活力以及种族凝聚力打动了一些19世纪晚期的观察者，他们认为在一个高度殖民化的世界里，这是不得已的防范行为。对那些认为与之相反的危险看上去更真实的人而言，隔离同样是具有吸引力的：白人贸易、文化和权力的腐蚀性影响会将原住民变成萎靡不振、穷困潦倒、无土地的无产阶级，他们是一大群拥有强烈仇恨情绪的人。
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将英国与它的帝国联系起来的各式各样的知识、大范围的接触以及大量利益关系因此产生了，这并不奇怪，他们有一定程度的共识，观念和态度上也有许多差别。在与英国扩张有利害关系的众多支持者中间——殖民官员、军人、商人、移民、传教士、探险者和旅客，同样还包括那些社会改革家，他们关注着海外的帝国以便释放本土的社会压力，同情心注定是不能决定事务的优先级的。对少数激进派而言，帝国是英国腐败的和压制性社会结构的支柱：国内的社会正义要求帝国（某种程度上）的毁灭。对帝国所有坚不可摧的外部而言，关于帝国官方的看法总是定期被道德上的不安干扰，或者被大声疾呼的游说团体动摇。从长远来看，殖民者和他们的领导者在英国从来不缺少一些朋友或支持者来帮助他们，最终将希望纳入到一个自由的“英属世界”，这一点更加重要。英国人完全无意强加给他们的殖民地一种共同的文化，关于殖民地内部对这种文化应该是什么态度以及是否要冒政治风险来推行它的问题，英国也都没有达成一致意见。
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传教
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索尔斯伯里（Salisbury）勋爵（1830–1903）在青年时期说道，传教士是“一位信教的英国人，他的使命是伤害原住民的宗教感情”。这个观点他不会在公众面前提出，尤其在保守党是领导者或者作为首相在位的时期。对于世俗时代的我们来说，维多利亚时期群体心理中对传教的热情也许是最难以想象的。他们的神学焦虑甚至超过了宗教带给他们的精神慰藉，而我们对此一无所知。从18世纪90年代开始，一直到1914年，甚至是在此之后，传教士被赋予了一种责任感，那就是让公众更加了解帝国。许多维多利亚时代的人受到了以戴维·利文斯通为首的大批传教士的启发。事实上，当他被埋在威斯敏斯特教堂的坟墓里（1874年4月他的遗体被从非洲运回到了这里）时，他的影响力之大达到了前所未有的程度。不过传教士不只是本土宗教狂热的代理人，即虔信者派来为基督赢得异教徒的人。他也不是作为殖民权力的文化附属品（世俗的历史学家们“高人一等”的假设）——这是对英国新教传播现代研究当中特别强调的一点。传教士远未拥有不受挑战的道德和宗教权威，他发现自己不安地夹在了多股力量中间，这些力量包括他试图改变其信仰的人、殖民地的官员、怀有敌意的移民以及在本土希望听到好消息的赞助人。这些力量带来的束缚之大有时简直难以忍受。
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1790年以前，英国的传教热潮主要是关注海外英国人的宗教福祉。18世纪90年代是一个分水岭。先后涌现了6个团体，它们招募、训练、赞助一些宗教信使到非基督世界。这其中就包括浸信传道会（1792）、无教派之分的伦敦传道会（1795）以及圣公会教堂传教协会（1799）。此种巧合是惊人的，并且隐藏着一定的竞争性。不过更深层次的原因是强烈的福音教派文化的发展，它在维多利亚时代的英国是占有支配地位的力量，其影响力一直持续到了两次世界大战之间。18世纪30~40年代的福音运动，伴有宗教复兴运动的集会和通俗的表达招致了社会精英的怀疑。这个世纪后半叶发生的“感伤革命”使福音派受到尊重。这次革命反对关于人类行为动机的“机械”观点，强调“感性”以及同理心作为社会行为导向的重要性。它要求个人培养自己的道德修养，产生适度的情感来指导正确的行为。福音派的教义与这种情绪达到了完美契合。基督教徒应该努力通过冥想和祈祷建立个人与上帝之间的连接。目标是要获得高度的灵性，（因此）而产生对宗教职责的热衷。之后很自然地，福音教派基督徒应该传播好消息（他的心灵突破），并且帮助其他人这样做。通过自身的直接行动，或者通过第三方（比如传道会）的协助，他就能宣布其追随基督的信念。
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由于仓促的城市化进程在道德方面所产生的影响带来的不安，以及需要展开行动介入难以控制的穷人中间以重建社会纪律的诉求，这种宗教性的冲动被强化了。对礼仪和道德的改革是福音教派的目标，它与法国进行的艰苦卓绝的斗争以及随之而来的社会压力使提高社会的道德凝聚力变得尤为迫切。它的胜利带来了双重的信仰：英国的存在是上帝旨意的一部分，英国因其存在给它的人民带来了福音派的职责。几乎与此同时，从18世纪后期开始，随着在太平洋、印度、中国以及西非和南非内部的新世界逐渐进入人们的视野，这种神圣目的观念被部分传到了国外。从这一刻起，英国人对于帝国的观念被注入了宗教和人道主义情怀，这种情怀从未消失。
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这些团体的首要任务就是为他们自愿承担的责任寻找新成员。对于富人们而言，传教工作是没有什么吸引力的。那些向宗教迈出步伐的人来自于手工艺人的阶级，他们识字且体面，只是未接受过高等教育。威廉·凯理（William Carey）是印度的首位浸信会传教士，他是来自于北安普敦郡的一位鞋匠；罗伯特·马礼逊（Robert Morrison）是首位到达中国的新教传教士，他接受了成为一名“引导者”的训练。他的同事沃尔特·梅德赫斯特（Walter Medhurst）是一位印刷工；赫德森·泰勒（Hudson Taylor）创办了“中国内地会”，他是一位化学家的儿子；塞缪尔·马斯登（Samuel Marsden）是前往新西兰的第一位传教士，他是一位屠夫的儿子；在那些前往南非的人中间，詹姆斯·里德（James Read）曾是一位木匠，罗伯特·莫法特（Robert Moffatt）是一位园丁，而他有名的女婿戴维·利文斯通在存够了钱开始医疗训练之前曾在纺织厂工作。他们卑微的起点并不是巧合。传教的先决条件排除了在本土拥有较好前途的那一部分人。当塞缪尔·马斯登于1811年来到英国（他当时在澳大利亚）为前往新西兰的传教工作招募之时，他发现毛利人对同类相食的崇尚已经远远超过了对他的尊敬。“没有牧师……完成他们的宗教仪式……新西兰的这一特点使其被认为比其他任何国家都要野蛮。”他在自己的日记里抱怨道。相反，他找到了两种“运作方式”。吸引这些传教的新成员的是他们可以被任命为传教士，不必像在本土从事传教士职业的人那样被要求拥有正统的教育背景。传教工作带来了社会地位的上升以及宗教的成就。的确，比起精神坚守而言，那些传教的人不那么看重正统教育。也许他们才是明智的，园丁或木匠的技能比起那些“绅士般的”成就来得更加实在。完全的信奉取代了怀疑的精神，成为大多数传教士在面对的荒凉的幻灭时所采取的更好的回击。
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当然不是所有的传教士都风格一致。上文提到过的传道会，以及该会很多年以后在外国的传教事例主要集中在德国。东非的第一位CMS（英国教会传教士协会）传教士约翰·路德维希·克拉普夫（Johan Ludwig Krapf），是一位来自威滕伯格的农民的儿子，他于1844年到达了蒙巴萨岛。接下来的30年，德国人在那里为英国教会传教士协会的地位打下了坚实的基础。在西非，传教的大部分工作都是由塞拉利昂的“解放了的非洲人”来做的。英属西非伟大的圣公会传教士塞缪尔·阿贾伊·克劳瑟（Samuel Ajayi Crowther）是一位来自今尼日利亚西部的约鲁巴人。他50岁时作为一名俘虏被卖掉了，他被放在一艘葡萄牙奴隶的轮船上（也许是开往巴西），第二天又被皇家海军巡逻队抓了回来。他作为解放了的非洲人被送去了塞拉利昂，在那里，从美洲来的解放了的奴隶与之前被俘虏的奴隶组建了说克里奥尔语的社会，还在殖民地的弗拉湾成立了教会学院。因为有着大量的基督徒，弗里敦背靠西非海岸的贸易通道，并借着由约鲁巴人移居而形成的紧密联系，塞拉利昂成了西非基督教传教重要的“分站”。克劳瑟（被英国女王接收）于1864年被任命为“西非各国，甚至超越了自治领范围”的主教。在东非，所谓的“孟买非洲人”（解放的奴隶首先被送去了孟买）之后到了“小型的弗里敦”（这个“弗里敦”临近蒙巴萨岛），扮演了（更加谨慎地说）相似的角色。
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除了常规的形象，传教工作其实并不只由男性担任。因为在19世纪早期，“传教士妻子”为福音教做出的努力得到了普遍认可。的确，她们有的时候被明确看成“女性传教士”，如杰迈玛·汤普森（Jemima Thompson）于1841年出版的合集《英国女传教士回忆录》中提到的一样。讽刺的是，在英国有组织的教堂因此更加限制女性布道的行为，不过从19世纪50年代晚期开始，单身女性越来越多地参与到带薪传教工作中来。英国教会传教士协会于1873~1883年之间派遣了16位女性到国外，并且在约20年之后在全球雇用了400多人。在乌干达有一支80人的传教队伍，其中有一半是女性。事实的确如此，一位学者经过统计，到1900年为止，所有英国传教士里面有将近2/3是女性，尽管她们并没有在宗教权威体系里担任要职。招募女性传教士在某种程度上反映了接近那些在印度与伊斯兰教社会被隔绝的女性的重要性。还有一点也是得到了认可的，即如果基督教要想进入家庭，女性作为母亲而得到拥护也非常关键。“没有虔诚女性的帮助，”伟大的中国传教士郭士立（Charles Gutzlaff）说道，“是不会有一种关于家庭的永久认识的……因此同类型女性劳动者就像……男性一样是必需的。”
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