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日本文化简史：从起源到江户时代 [:1706614699]
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日本文化简史：从起源到江户时代 第十二章 宗教和艺术
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第一节 平安时代早期的佛教
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为了正确地理解日本平安时代以来佛教的发展，我们最好对其根源即印度佛教的发展有一个大致的了解，因为后来的佛教理念在日本历史上扮演了重要的角色。
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印度佛教几乎从一开始就表现出创造并增加诸神的倾向，而早期佛教（小乘佛教）和晚期佛教（大乘佛教）在这一方面的区别最为明显。小乘佛教信徒把释迦牟尼当作一位超然的、非凡的人物，而不把他当作一位神；大乘佛教信徒没有宣称他是神，却认为他拥有神的所有属性，是永恒的、无限的、无处不在的智慧相的化身。他后来被看作宇宙中不计其数的超然存在的其中一位，并且虽然“理论上形而上学的天国一直是空着的，但是佛学上的（我们不能说它是理论上的）极乐世界居住着无数人”。[1]在如此众多的、不计其数的佛陀和菩萨中，强调其中一位圣者的重要性、使其成为崇拜的中心或者一些哲学概念的象征是再容易、再自然不过的了。佛家这种增加并挑选佛陀的能力让后来的佛教有了令人眼花缭乱的万神殿，有了多种多样的宇宙观，有了为数众多的仪式，有了博大精深的佛法，有了广阔的形而上学的空间。所有这些在适当的时候传到了中国，又从中国传到了日本。但是从起源地印度到位于远东的目的地，佛教的扩散也经历了很多变化，直到其最后的形式或显或隐地带着婆罗门教（Brahmanism）、波斯拜火教（Mazdaism）、中国儒学和道教以及日本神道教的痕迹。虽然早期佛教和最新的佛教形式之间的巨大差别并未牵涉不同宗派信徒之间的激烈争执，但是佛教还是划分为很多宗派，每个宗派崇拜某一组神祇，或者尤为信赖某些佛教典籍。因此，一些佛教宗派崇拜释迦牟尼，把他当作《莲华经》描述的众位佛陀中的中心人物，而在另一些佛宗中，他的地位既不及卢舍那佛，又名大日如来佛，也不如阿弥陀佛，日语读作Amida；既不如弥勒佛，日语读作Miroku，佛教中的救世佛，也不及观世音菩萨，日语读作Kwannon，观世音菩萨大慈大悲、普度众生。有时候人们认为佛陀有三身[2]—报身、化身和法身，或者认为佛陀对应的是显现出来的隐藏的真实，或者认为佛陀是集三身、四智或五智为一身的神圣存在。除了这些，还有地位略低一些的佛陀，比如四大天王，以及一些罗汉，还有源自印度、中国和日本神话的一些著名的人物—这些人物被迎入万神殿，成为信众崇拜的对象，与那些超群的佛尊相比，信众更加热衷于崇拜他们。日本人逐渐认识到这些信仰和与神有关的这种认识不仅扩大了他们的知识面，而且成为他们各个方面的生活的一部分，此外还在他们的艺术、文学以及社会制度上留下了深深的印记，佛教思想的很多术语以及很多佛教传奇人物的名字构成现在日常词汇的一部分。
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奈良时代日本的佛教虽然在外在形式上深受大乘佛教的影响，但是在内在哲学上大多数是小乘佛教的教义。这个时期佛教的发展仅限于一个狭小的、专业性的圈子，而佛教对公众的吸引力仅限于其仪式和法术。奈良时代，除了少数虔诚的苦行僧和勤奋的僧侣，其他僧职人员没有那种引人向上的影响力。都城的迁移，为新一阶段宗教的发展奠定了基础。当时一些综合性的、能够满足人们日益增长的精神需求的教义有着广阔的发展空间，这些综合性教义是针对普通人的、对佛陀教导核心内容的总结，既不会走形而上的极端，也不会只着重仪式。日本佛教到这个时候一直处于吸收的过程，从这个时候开始日本进行了各种尝试，试图同化吸收的内容，使其适应本国的环境和日本人的性情。在中国，佛教已经依次完成几个发展阶段，因此日本佛教往专门的、民族化的方向发展的第一步就是追随中国先驱者的脚步。这一点不足为怪。575年，一位名为智凯（Chih-kai）[3]的僧侣在中国宣讲《莲华经》，他在天台山建造了一座有名的佛寺，并在那里创建了一个佛教宗派，尽管这个佛宗的基础是《莲华经》教义，但是它在某些思想上和道教相同，因而被视为中国的产物。我们不在此阐释佛宗这个形而上学的信条，请大家见谅。它是一种一元论的泛神信仰，其核心特征是这样一个信念：所有现象都有一个固有的绝对真理，每个现象都是一个不变的实相的表现。但是单靠研读佛经、佛教礼拜或狂热的冥想是无法理解这种实相的。佛教的觉悟不是来自智慧，也不是来自修行或直觉感知，而是来自三者的结合。
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这些佛法在较早的时候就传到了日本，因为天台寺很有名，而754年在日本设立第一座戒坛的中国僧侣鉴真带去的也是天台寺的典籍。不过，直到后来日本一位高僧才在智凯思想的基础上建立新的佛宗。这位高僧名叫最澄（Saichō），他因天资聪慧引起天皇的注意，并被派去天台寺学法，805年返回日本。在野一年后，他请求朝廷恩准其在奈良现有的六大佛宗的基础上建立“天台莲花宗”，奈良的这六大佛宗已经得到官方认可并且其祖师也是由朝廷供养的。他的请求得到恩准，此外朝廷还给这个新创立的佛宗的祖师发放年俸。最澄之前在比叡山建造了一座佛寺，807年他在这座佛寺为100多名求戒之人传戒，建立了自己的天台宗僧团。从那个时候开始他一生大部分精力都用在了回击奈良高僧的反对上。在佛法上，天台宗与其他宗派的争论热点是“三乘”与“一乘”的权实，即围绕具体的三乘佛法和囊括所有佛法并在所有佛法之上的一乘佛法的争论。中国的佛宗已经进行了这样的争论，现在日本佛宗通过批判性的短文和论著再次围绕这个论点进行了激烈的争论。这些短文和论著大多遗失，不过从记录在案的篇名中我们可以判定它们的性质，比如《一场指出错误观点的真正辩论》（A True Argument Pointing Out False Views）。这是东大寺一位僧侣所著，他在其中指出了天台宗的28个谬误，作为反驳，最澄指出了对方的28个谬误。不过旧佛宗把天台宗当作竞争对手，特别嫉恨它的兴起，它们的敌意主要集中在反对最澄在比叡山设立戒坛上。他们认为传戒仪式只能在已经设立的一个戒坛中由本宗的高僧主持。他们的反对如此强烈，以致直到827年即最澄圆寂五年之后朝廷才恩准最澄的请求，不过朝廷也赐予了他极大的荣誉。他是第一位获得“大师”圣称的高僧，谥号“传教大师”。他在日本宗教史上占据着重要地位。他是第一位脱离奈良的佛教传统的高僧，也是一系列杰出僧侣的先驱，这批僧侣在日本发展出民族特征渐浓的佛教形式。尽管天台宗的体系完全是由他从中国引入的，但是他并没有把它当作神圣不可侵犯的、自成一体的。虽然天台宗建立在《莲华经》的基础上，但是他研习并在其思想体系中融入了源自其他文献的内容，所以人们有时在描述日本的天台宗的时候称它融合了禅、律、密、台四宗的法旨。不过最澄不一定是一位具有原创性的、强大的、能将这些法旨融合成一个连贯的整体的思想家。他看起来更像是一个热忱的人，而不是一个知识渊博的人，他的精力得到发挥得益于好的时运。新都建立之时，他在比叡山上的小佛寺碰巧建在一个危险之地—“恶魔入口”，所以需要在那里修建一座圣殿，以挡住邪恶的势力。与奈良的佛寺相比，它离新都更近；奈良佛寺中的僧侣令人烦恼，而最澄与朝廷往来密切，在那里他被视为刚从中国的学问之源返回的学者。比如，他带回了灌顶（Kwancho）之仪，并先为天皇行了灌顶之礼。此外，他的天台宗包罗万象。在这个时期，天台宗可以凭借其综合性获得发展，而那些较为严格死板、自成一派的佛宗则不然。但是一个松散的、不可调和的整体总是会分裂成几个部分。所以，尽管天台宗在平安时期获得了相当大的影响力，但是它的本寺—延历寺（Enryakuji）起初只是位于比叡山两翼的小草庵，后来变成天台宗各个分支的本寺。日本后来的大多数佛宗源自天台宗，所以可以说日本的宗教敌对起于最澄的折中主义。
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和最澄同时代的另一位更伟大的高僧是空海，他更为人熟知的是其法号“空海法师”。他的个人成就和作为高僧的成就在日本历史上都有极为重要的地位。青年时期他认真研读中国经典，后来转而研习佛教典籍。他和最澄在同一时间到访中国，在三年旅居生活之后返日。旅居期间他四处游历，师从多位大师，包括来自克什米尔和南印度的高僧，据说这些高僧用梵文传授他佛法。最让他印象深刻的是刚从南印度引入中国的一种新的佛教形式，即我们刚刚提到的那些佛教形式的其中一种，信奉摩诃毗卢遮那佛（Maha-Vairocana），日语中称为“大日如来”。这里大日如来被看作根本佛、永生佛，所有其他佛陀从大日如来而出，佛家认为他被其他四方佛陀环绕。位于西方的是我们曾提到的阿弥陀佛，即无量光佛，阿弥陀佛在其他佛宗中处于至尊地位，而这得益于我们之前提到的重心的转移。
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这套以崇拜大日如来为中心的佛学体系是由空海带回日本的，他（依据其汉文名“真言”）称之为“真言”（对应日语为Shingon），他后来在适当的时候建立的佛宗即为真言宗。空海回国之后发现宗教世界因为天台宗的兴起而处于争议之中，所以他有一段时间退居幕后，专注于研习、旅行和苦修。他写了很多著作—大多数尚存，发展并阐释了他的思想体系。但是真言宗的佛法是神秘的，无法用言语阐释。不过，信徒可以通过护身符获得教化。不过，真言宗不乏道德元素，因为空海倾其一生，甚至在圆寂之前都在教导高僧和普通佛教徒遵守佛教诫命和道德理念。但是真言宗和其他佛宗的差别在于（在某种程度上天台宗也是如此）它偏爱法术和象征符号，大量使用咒语、符咒和仪式手印。因为它特别强调信徒念诵咒语（即真言），比如A—Bi—RA—UN—KEN等发音符号代表的是宇宙的组成部分。注解说：“宇宙是大日如来的绝对精神存在，信徒通过反复念诵咒语就可以领悟这一概念。”灌顶虽然不像基督教中的洗礼那样至关重要，但也是真言宗各种秘密仪式中的一个重要仪礼。
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在这些方面，真言宗具有密宗的血统和特性。但是在哲学方面，它推动了在奈良时代就已经开始的一场运动，通过这场运动，日本实现了本土神祇与佛教神祇的融合。因为真言宗的信徒相信宇宙是两个分类（日语称为“两部”）下同一个真理的外现—一个是本体，另一个是现象，因此他们很容易把大日如来视为天照大神并在适当的地方应用相似的二元论。天台宗和真言宗都倡行这样的理念，但是我们切莫以为神道教不愿意采用这样的理念，因为我们可以从很多实例中找到充分的证据，证明神道教的神官站出来并提出这种认同。[4]他们小心地复制他们认为有用的佛教特征。因此，尽管本土宗教原本没有神像崇拜，但是据《延喜式》记载，到900年的时候日本雕刻的神像多达几千尊，分别被赠予不同的神社。神道教建筑从佛寺建筑中获得了很多启示。不过，那种认为两种宗教曾实现完全融合的观点是错误的。“纯神道”（Pure Shintō）一直占有一席之地，不论这一席之地缩小得怎样厉害。而且这种融合的进程也不像有时暗示得那么快。[5]我们可以通过多个连续的阶段清晰地追踪融合的发展痕迹，这种发展起于一个观点：诸位神祇较倾向于佛教，因佛教徒的祈祷而喜悦。直到平安时代末期（约1100年），完全融合的两部神道才最终形成。有人认为最澄和空海是两部神道的发起者，但是从他们的论著来看，他们只是把神道教的神祇当作守护灵，有时候还把他们当作菩萨。他们认为在同一建筑中或者在同一场所融合两种崇拜形式的惯常做法是正常的，但是更具体的、把神祇当作佛陀化身的理论［“本地垂迹”（honji Suijaku）阐明了这一理论］直到后来才得到阐释。空海在836年示寂，他生前在高野山建立了一座佛寺，这座佛寺是现今日本最大或许也是最兴盛的一座佛寺。他活在日本所有人的心中，即使在最偏远的地区，他的名字也家喻户晓，在人们眼中他不仅是一位圣人，还是一位传道者、学者、诗人、雕刻家、画家、发明家、探险家以及伟大的书法家。日本很多令人惊叹的传说都是围绕他的。据说他出生的时候天空亮起一道光，青年时期一颗明亮的星星落入他的口中，通过祈祷他能让污秽之地流出清泉，能在干旱之季求得雨水，能念咒除去身患痼疾的天皇的病痛。在高野山示寂之时，他并未逝去，而是躺在坟墓中，不朽不腐地等待着佛教救世主弥勒佛的到来。另一些虽然没那么神奇但更真实可信的功绩是他将茶引入日本、造桥修路、发明假名表。人们只会把这样卓越的传统和真正杰出的人联系在一起，我们可以确定的是日本培养出了一位天才，或许是其历史上最伟大的一位。但是，我们很难评定他的真实才能。尽管他四处游历，但是他看起来并不是一位真正努力将宗教的益处传给百姓的传道者。他那个时代佛教依旧是一种贵族信仰，显然他的主要关注点也是让贵族改信他的教义。他之所以能够成功，部分是因为这些贵族对流行的喜爱以及对从中国引入的最新思想的兴趣。他是宫廷的常客，在那里他的才能和虔诚都得到赞赏。与最澄相比，他显然是一个更优秀的朝臣、一个更有谋略的高僧，因为尽管他是一个创新者，但是他设法和每一个人友好相处，这其中也包括神道教的神官和奈良的僧侣。
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现在在不偏离宗教融合主题的基础上，我们可以看一下空海的一封有幸得以保存下来的书信。这封信表明最澄十分尊敬他，向他请教真言教义，最澄及其他几位真言宗信徒的灌顶之礼就是空海主持的。空海写信给最澄，请他来讨论该如何最好地推动佛教信仰。他们互换了典籍，当时二人显然相处融洽，但是因为最澄最爱的一些弟子离开他皈依了真言宗，所以二人疏远了。在最澄写给一位弟子的一封感人至深的信中，有这样的文字：“我们一起接受灌顶之礼，我们共同追求真理，我们共同渴求恩惠，现在你为什么背弃起初的誓言，离开我如此之久呢？拒绝较差的、追寻更好的是世道常情，但是天台宗教义和真言宗教义之间怎么会有较差和较好之分呢？因为亲爱的朋友，真理只有一个，爱只有一种……让我们生死与共吧。让我们携手遍游日本，种下美德的种子，然后退隐比叡山，等待功成，不计名就。这是我最深的渴望。”但是，这位弟子在一封由空海替他写的书信中回复说两种教义有异。他请求从前的恩师的谅解，现在他要继续做真言宗的信徒。
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佛教的传播并没有摧毁而只是改变了日本人的古老信仰；它也没有阻止日本人信奉其他形式的宗教。从官纂编年史来看，日本人并没有忽略中国古代对天的崇拜（Heaven Worship）。据《续日本纪》记载，787年朝廷派使臣到一个名叫交野（Katano）的地方，在一位天皇的陵墓前祭天。《续日本纪》全文列出了他的祝祷词，其语言表达和中国帝王祭天所用的近似。787年以后，《续日本纪》中类似的记载很常见，其中大多数是描述天皇是如何祭天、如何献上祭物的。平安时代初期，这种对天的崇拜在日本很多地方的农民之中很常见，因为这个时期天皇向几个令制国颁布诏书，责令他们禁止以牛祭天；当时一本佛教传奇故事集中有一个故事，讲述了某个富有的人连续七年以牛祭天，因此受到惩罚，患了重病，最后坠落阴间。需要补充的是，这个寓言故事并不是说佛教不能容忍其他信仰，而是说它无法宽恕违反不可杀生这一戒律的行为。只要不与其少数积极的理念冲突，佛教是可以与其他信仰与仪式和谐共存的。因此，日本的儒学研究与佛法探究并行发展，尽管二者在本质上极为不同。
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第二节 中国的学问
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正如我们所看到的，总体来看，起初吸引日本人的是佛教的法术方面，包括它的符咒与咒语以及祈祷和佛像的神秘力量。同样，就中国思想而言，他们感兴趣的也是其玄妙的一面，感兴趣的是它与预兆和占卜有关的部分。自然而然地，日本除了较为严肃的儒学研究之外，还逐渐发展出一种由很多种类组成的中国学问，将佛教法术与毫不相关的占星术、地相术、鬼神学以及其他与之同源的科学混合在一起，这些科学体现出中国人丰富的想象力。其中最典型、最受欢迎的是阴阳道（On-yō-dō），阴、阳两道，一道为主动，一道为被动，两道通过作用于五行（火、水、木、金、土）催生万象。这种古老的宇宙概念是中国思想的基础，在对自然哲学如天文和历法等严肃的研究上，这种基本的构想不是没有长处的，但是它很容易演化成诸如算命、占星术之类的伪科学。不过，对日本人来说，这样的做法比他们自己从鹿肩胛骨上的裂纹来读取征兆的粗糙方法要先进得多，这种方法是先祖的遗俗，源自狩猎时代；他们很快采用了中国的占卜方法。平安时代关于阴阳道的研究渐渐变得非常重要，当时日本国家机关下设阴阳寮（On-yō-ryō），专门负责研究阴阳道，朝廷指派官方阴阳师到都城和其他较大的令制国。严格来讲，他们处理的很多事情都在阴阳道的范围之外。除了用阴阳以及五行来解读大事外，他们还被政府召去，或围绕恶鬼给出建议，或被要求告知该如何安抚恶魔和怨灵，或为旅行、仪式确定吉日，或为建筑选定宝地。一般来讲，他们充当的是官方预言家。直到约950年的时候，天文和占卜之间并无区分；950年以后，阴阳寮分成两个分支机构，阴阳师专门从事占卜。他们的影响力非常大，经常会被滥用。在今天的很多民间信仰中都可以看到阴阳学说的痕迹，尤其在吉日、凶日和方位上。
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尽管这些稀奇古怪的研究得到了在我们看来不应得到的高度推崇，但它们并非完全无益，因为它们以自己的方式推动了学术研究；除此之外，平安时期日本还有更为纯粹的学问发展。在中国，儒学已经逐渐趋于正式、传统，今天的一些权威人士声称唐朝于640年（？）发行的官方注解是对当代思想的一种隐晦的妥协。但是，在平安时代的日本，经典儒学研究还没有达到这个疲劳点。儒学依然被视为非常重要的学科，并且居于大学课程的首位。人们十分重视正统观念，并通过法律确定了会用到的注解。这些注解大多是汉朝的，而不是中国最新创作的那些。日本虽然一直在努力追赶，但是在这些事情上总是有些落后。或许日本这个时期儒学最有趣的一个特征是日本学者的专业化。一些氏族完全致力于研究某些儒学典籍，并且世代都是他们所在的儒学分支的权威人士。比如，三船氏（Mifune）是研究“三礼”的权威，山口氏（Yamaguchi）是研究《春秋》的权威。另一个重要的点是日本的学者偏爱儒学的历史和政治方面，这一点似乎证实了大众的看法，即日本人不会沉溺于抽象的猜测。他们忽略了儒学中道德的以及少量浅薄的哲学内容，一些最为实用的方面除外。因此，我们发现他们会非常关注治国准则以及那些看似于治国有影响的道德问题。比如，《孝经》得到广泛的阅读，而《论语》却几乎无人研习。大多数在行政机构中官至高位的人，如果不是豪族成员，就是像滋野贞主（Shigeno Sadanushi，785～852）那样的儒学学者。滋野贞主还是一位公卿、一位多产的作家，他带头编纂了多达1000卷的散文集。
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就知识而言，我们可以说奈良时代的日本大量习得，平安时代早期的日本加以同化，平安时代后期的日本加以筛选。因此，9世纪日本明显存在一种对已经习得的学问加以审视、考量，对引入的理念加以整理的愿望。而这毫无疑问也是这个时期日本大量编纂选集、诗歌散文总集、编年史、法典和注解的原因。800～930年，诸如此类的文学产出量巨大—从文学产出与受教育大众的比例来看，这个时期的产出比或许高于日本随后的任何一个时代。这个时期的很多作品是由天皇敕令、官方支持编纂的，比如《续日本纪》以及其他四部记录700～887年日本国事件的国家编年史；一本重要的、简明扼要的、内附注解和附录的法律法规典籍，里面既有与民事和刑事犯罪有关的内容，又有涉及行政、仪式、宗教事务的条款；医学论著；三本汉诗选集；一本官编系谱；前文提到的散文集，共1000卷，选自中国古代和近代的权威典籍，主要是政治和历史方面的。[6]此外，还有大量个人文献，与官编文献的主题相同；还有百科论著、语言论著、学习梵文的词典和辅助书籍。佛教文献或许是数量最多的一类，包括从专题论述到奇闻逸事等多种内容。这些作品几乎都是在9世纪或10世纪初创作的。这个时期汉学至关重要，所有的学术性著作和官方文件都是用汉字书写的。这个时候本国文学还没有得到发展，部分是因为汉学的威望更高，这暗示了时人对本国语言的某种轻视；部分是因为汉字尚无法完美地表示日文词汇。在纯文学领域，中国散文和诗歌占据着至高的地位，821年文学士（Doctors of Literature）的位阶从先前的七阶升至五阶，由此可以看出时人越来越重视古典学识。这个时期中国诗歌对日本影响如此大的一个特殊原因是750～780年是唐朝文学发展的黄金时期，当时唐朝出现了李白、白居易、柳宗元等杰出的诗人。日本朝廷对中国诗歌的喜爱达到了狂热、近乎疯狂的地步。每个人都希望成为一个不同凡响的诗人，上到天皇（尤其是嵯峨天皇），下至朝臣，措辞巧妙的诗节能让一位滞留在令制国职位的官员有望获得圣宠。据说嵯峨天皇出游的时候，身边陪同的总是诗人，官方节庆总要有一些诗歌创作才够完整。那个时期备受推崇的莫过于名为“曲水宴”（Winding Water Banquet）的一种令人不解的娱乐活动，宾客坐在溪流或者宫中人工水流边上，水面上浮有酒杯，宾客举杯喝酒，或吟诗，或作赋，然后使酒杯继续顺流而下。尽管在嵯峨天皇的宫廷众人熟知唐朝名士的著作，但是他们仿照的样本大多是唐朝以前、中国早期的著作。他们欣赏的散文是（六朝的）一种辞藻极为华丽的文体，其主要特征是音节无平仄之分，汉字或六个一组，或四个一组，词组讲究对偶。这种写作方式非常流行，很多官方布告都采用这种方式，编年史和法律汇编也常用这种方式。它延续了很长时间，可叹的是日本的能（nō）剧就有受到这种方式影响的痕迹。不过我们必须承认，就像其他艺术中一些不太有希望成功的素材一样，在大师的手中这种写作方式也能营造出美感。日本人在诗歌方面颇为现代。平安时代早期的文集，为首的是《凌云集》（Ryōun-shu），表明他们学习了唐初的诗歌样式，目前有迹象表明他们熟知并欣赏白居易的作品。但是日本人毕竟是在用外语创作，因为有这样的束缚，他们能做的只有浮于表面地模仿，远不能像用熟悉的媒介表达自我的天才那样创作出自然的、富有深意的、简洁的作品。与日本人借用的很多社会机制的扭曲和瓦解相比，这种失败更能体现日本早期文化史的不幸。日本人有学习的意向，有模仿的意识，有对美的敏锐感知，急于求变，野心勃勃，但是他们再努力也无法克服不可逾越的障碍，无法归化一种棘手的外来语。能够给这个令人不快的局面带来一丝安慰的是日本人在艺术领域的惊人成就，因为在这个领域他们可以用通用的工具—画家的画刷和雕刻家的刻刀来跨越语言的界限。
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第三节 本土文学
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10世纪初，日本国家生活中多种趋势结合，削弱了中国文学的地位，给本土文学腾出了一席之地。日本国内的三种趋势—语言、政治、社会—发挥作用像往常一样凭借的是个别人物的天赋才能，当时日本在摸索中发展，而他们则指明了方向。首先，音节文字—万叶假名的使用变得更加常见，人们对一种不那么烦琐的文字记载方式的需求变得更加清晰；9世纪的时候日本发明或者发展了一个假名表，假名表中选择了一些简短的汉字来代替日语读音。人们习惯上将这个贡献归功于空海大师，的确有可能是他做了这种选择，因为他是一位有名的书法家，而对梵文的学习让他确信一种简单的语音文字有其优越性。无论如何，事实证明这种简短的草书符号（即平假名，hiragana）[7]极其方便，人们因此受到鼓励，在很多以前通常会使用汉字的地方使用日文。文人现在可以用一些华丽的辞藻写日文诗，在这之前他必须多次尝试才能找到一个与本土发音对应的汉字。他现在可以在纸上标注任何一个日语发音，在不知道其汉字符号的情况下写下任何一个事物的日语名。其次是有利于本土语言发展的政治趋势。
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正如我们所了解到的，日本于894年决定不再派遣唐使团。日本人开始觉得不受约束。事实上，也正是在这个时期日本开始出现了某种反应，支持本土体制或者至少是本土化的中国体制。汉字依旧是历史学家、法学家、神学家所著的学术著作的载体；不过因为平安时代的日本社会既多愁善感又不那么严肃，所以需要有一种更通俗的文学，而本土语言极其适合这种文学。本土语言特别适合冗长的传奇故事、短小的情歌、高雅的赞花颂。而这也是它被越来越多使用的原因。
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通常的观点是平安时代致力于更严肃的学问的男人看不上诗歌和传奇故事，他们认为诗歌和传奇故事的书写载体即本土语言不够优越。这一观点并非毫无根据，但不足以解释为什么当时大多数最好的文学作品都出自女人之手，而男人只撰写了少数无聊的、华而不实的论著。在笔者看来，真正的原因是男人的头脑被中国典籍和二手的中国理念扰乱。而女人尤其是贵族圈的女人既不会臣服于空洞无益的学问，又不会受其约束，更不会被其压垮。在她们的小世界中，几乎每个人都有可能得到天皇的宠爱，诞下亲王，享受他人的讨好和尊重，在正式的仪规范围内，她们可以自由地展现自己的情绪、天赋才能和想象。她们可以用从小到大使用的活的语言表达所见、所感。但是，当日本人用汉字写作时，他们使用的语言是一种死的语言。他们所使用的散文形式是五百年前中国盛行的。不仅如此，中国是一个遥远且很难到达的国家。只有少数经过遴选的人才能跨海到中国直接接触中国的思想和事物。因此，在日本，大多数男人和女人不同，他们所写的是他人的所见和所感，所以他们并不是轻视通俗文学。平安时代的日本社会绝不是由冷静的男性哲学家和快乐的女性日记作者构成的。对儒家经典的深入研究需要无趣的、忧郁的性情，幸好日本人少有这样的性情，那个时期的描述和故事经常把学识渊博的法律博士和道德博士看作有趣的人物。大多数贵族对儒家经典有一个基础的了解，他们可能翻阅了老子和庄子的著述，但是到这个时候，日本最受欢迎、得到最多研究的是白居易的诗作和从中国文学中精选的篇章；当时有一个名为《快乐仙人洞》的不那么适宜的小传奇故事也很流行，而且根据唐朝的记载，我们得知日本和朝鲜的遣唐使团在到达中国之后，一直非常重视复制文本，为此花费良多。那个时候能够赋予人社会威望的不是学识而是其诗歌才能。那时候的男人以自己所作的汉诗为傲，不过一首受人称赞的诗不需要是原创，但必须与某些著名的诗歌范本非常相似。这些日本文人最喜欢被拿来与中国的大家相比。他们试图沉浸在中国的氛围之中，而在平安时代的宫廷中这是可以实现的。像三善清行（Miyoshi Kiyoyuki，847～918）这样有名的学者和官员，以汉文名自称，据说如果能在梦中与一位中国诗人交流，他们会非常高兴。不过三善有名的陈情表是敦促天皇改革的，这份陈情表在日本人看来是散文的一个范本，但在外国学生看来它并非一篇大作，而只是一份合格的政论文。至于三善同代人所作的汉诗，在外人看来不过是围绕老生常谈的主题的机械性练习。
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假名字母的发展图解。每列的第一行都是汉字，其余各行是各个阶段的简写，最后一行是简化后的假名和语音符号
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即使这个时代的很多活动刻意到了荒唐的程度，我们也必须记得它们呈现的这种文化非同寻常，或许还是独一无二的，因为它几乎可以算是完全的美学文化。我们无须探求这种美学现象更远的渊源，它的近因清楚明白。过去几个世纪日本始终处于平静的、不受干扰的状态，只有少许的边境斗争和不影响都市生活顺利进行的短暂的派别争斗。它有现成的宗教、哲学和国家理论可以引进。因为它没有既定的标准对这些馈赠加以评判，所以它毫无保留地全盘接受。如果它知晓其他文明，它可能会更挑剔或更迟疑，但是它处于与世隔绝的状态，缺少和外界的有规律的交往。尽管它的统治者受外来理念的支配，但是作为一个国家它从来没有受到暴力的文化入侵，第一次对这个国家产生影响的恶意袭击是1274年的蒙古入侵。中国人从未强迫日本遵守中国的习俗，它也从未因与其他民族的密切往来而受到刺激，然而亚洲其余地区和欧洲地区有一段很长的各部落和民族征战、融合的历史。
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因此，从随后的几个时代来看，平安时代的日本人确实倾向于把引入文化的每一个部分当作不可或缺的、完美的。然而，虽然他们没有质疑整体的完美性，因为他们是敏锐的洞察者而非焦躁不安的批评者，但是他们的性情和境遇使引入文化的部分及其本质发生了改变。这也是为什么在我们看来平安文化不够丰富、不够真实。它是文学的产物，不是生活的产物，所以印度玄学的术语变成了某种流行的行话，佛教仪式变成了一种表演，中国诗歌变成了一场智力游戏。我们甚至还可以这样总结：宗教变成了一种艺术，而艺术变成了一种宗教。当然，平安时代的朝臣想得最多的是仪式、服饰、作诗等高雅的娱乐活动以及按照规则进行的权色谋略。或许最重要的是书法艺术，因为它融入所有领域之中。这些是日本人的文学主题，在这些方面他们掌握了惊人的高超技艺。需要补充的是，如果说日本人改善了所引进的部分，甚至改变了它的本质，那么我们也可以说他们及其后代摒弃了粗野、严酷的部分。在日本人和善的处理下，中国神话中骇人的神祇和恶魔变成了友善的奇特存在，严苛的儒学思想被柔化；印度严苛的肉身苦修在日本变成了一种节制有度的、享受书籍和花开的归隐。能够体现日本人的这种人性化天赋的一个极端但有启发性的案例是印度佛教的救世佛—弥勒佛的演化，经过某些奇特的演变，佛教七大佛中的弥勒佛在中国和日本有了布袋（Hotei）的形象，大腹便便、笑容满面。
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《万叶集》之后，日本的诗歌一时间被汉诗的风头盖过，接着又在9世纪末的时候流行起来，而我们前面列举的各种因素给了它以强大的推力。905年，在天皇的支持下日本出现了继《万叶集》之后另一部汇集了最好的诗歌的诗集，这部以选集形式呈现的诗集成书于922年，名为《古今集》（Kokinshū）。《古今集》收录了1100首短诗，而长诗几乎没有。我们应该避免对这些诗歌的优点进行评判，只需要看到它们在形式上展现出的精致的、近乎巧妙的设计，在内容上表达的细腻但不那么强烈的情绪。再往下说的话可能会引起围绕诗歌本质以及日本第一部散文集主题的无穷无尽的争论，比如有没有比这些散文主题更适合的？以下是《古今集》序言，是其编纂者纪贯之（Ki no Tsurayuki）约于922年撰写的，纪贯之是一位伟大的诗人和有名的文体家。序言不长，从中可以明显看出它的撰写者擅于用汉字写作，因为尽管它流露出足够多的本土情感，但是里面却使用了中国文人偏爱的对偶技巧。事实上，据说这篇序言是从一篇汉文序言翻译过来的，这种盛行的审美是任何一部重要著作都要有的。未来一段时间日本学者只会用日语记录最细微的琐事，然后致以歉意。因此，纪贯之为自己的著作《土佐日记》（Tosa Niki）作序。《土佐日记》成书于935年，是一本简洁流畅的游记。他在序言中说自己模仿女性的撰写方式，即用日语词汇和日语假名来撰写。大约从这个时期开始，日本文学除诗歌外开始出现一些简短的传奇故事和神话故事。10世纪，这种类型的著作时不时地出现，协助将本土语言打造成一个工具，而这个工具在11世纪初的能人手中有了优势与活力。
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