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历史学家倾向于用“激进主义”与“反传统主义”来界定“五四”，这似乎有些夸张。不管是就文化还是就政治而言，五四思想家并非都是激进分子；不过，说他们都普遍分享着对这种或那种社会主义的信仰，这似乎一点也不夸大。张君劢与梁漱溟都视自己为社会主义者；在政治光谱另一端的无政府主义者中，尽管有少数人拥护极端个人主义，并且是尼采与马克斯·施蒂纳的追随者，不过几乎绝大多数是共产主义的支持者。如我们所知，孙中山支持的就是某种形式的国家社会主义，在他的追随者中，有着中国最早真正信仰马克思主义的人。基尔特社会主义、工团主义、工读互助运动以及新村运动都是社会激进主义主题下的各式变种。因此，一开始，马克思主义观念就不得不与其他形式的社会主义观念（而非保守主义或自由主义观念）竞争。总的说来，五四时期，中国激进主义有着无政府主义的气味。[21]张申府（1893—1986）是一位名副其实的博学的哲学家，且是中国共产党早期组织的创始人之一，他这样解释自己在1920年皈信马克思主义：“吾的根本主张是废国、减产、绝婚姻。感受资本主义的恶果……对于社会主义自然要绝对的信奉。共产主义是社会主义的精华，对于共产主义自然要更绝对地信奉。”[22]
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五四之后，形成了几百个无政府主义团体。刘师复的追随者创办报纸，建立宣传机构，虽然绝大多数此类努力都转瞬即逝，但它们表明了无政府主义观念的吸引力——纵使并不总是深入，但至少足够广泛。激进分子想要沿更加平等主义与民主主义的路线对社会进行根本性的重构，社会革命被认为不仅应无所不包，且应没有什么暴力性（只有对军阀以及少数买办资本家才需要动用强制）。互助概念（借自克鲁泡特金）是中国无政府主义的基石，旨在补足与完成达尔文主义所呈现的社会斗争与竞争的图景。可以被称作“互助思想”的东西在五四时期广为流行。它虽然没有儒家学说的等级制思维，但仍可以被视为儒家对社会和谐的强调的延伸。在军阀主义所强加的限制之外，互助提供了另一条构想组织化政治行动的途径。
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首先，无政府主义者与马克思主义者共享着很多东西。在成立于20世纪20年代早期的中国共产党中，有着许多无政府主义成员；许多年后，这些无政府主义者才离去或被开除。在意识形态上，两者共享着对社会革命的信念。早期马克思主义者最初同样倾向于相对泛化的革命观念，且强调唯意志论——人民靠自己的意志就能改变社会。那种强调经济决定论的马克思主义谱系在中国从未流行过。例如，李大钊就始终保持着通过“互助”实现人类伦理与精神改造的观念。
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此外，两方均信仰某种激进的参与性民主。他们将个人自由与共同体团结结合了起来。一方面，在共产主义者中，有许多对国家几乎持有与无政府主义者同样的批判态度；另一方面，许多无政府主义者对阶级斗争乃至无产阶级的特殊作用也日益持接受态度。这一时期的中文里，“共产主义”一词大体上是与“无政府共产主义”混合在一起的。
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作为现代政治意识形态，无政府主义与共产主义都是西方的舶来品。它们代表着一种谈论社会问题的新语言，对中国思想家来说，要标示此种舶来的智识体系，就必须采用新语汇。Anarchism的字面意思类似于“没有政府的主义”（无政府主义），而communism则可以被称作“共有财产的主义”（共产主义）。虽然这些术语的中文翻译并没有太影响到它们的原意，不过，其指意范围则发生了变化。“proletariat”或industrial working class这一马克思主义概念被译为“无产阶级”（这一翻译倒忠实于proletariat的本义）；然而，比起马克思的原意，该词的中文意思包罗更为广泛。正由于源自外国，这些外来词被认为需要加以定义，即不能仅看其字面含义。界定术语的过程就是政治话语现代化的一部分。此类术语经常取自日本，后者在一代人之前已应对过许多同样的问题。
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新词汇与新概念被广泛使用，结果每个人都对政治讨论变得相当陌生。政治概念被去熟悉化了。理论家可以在中国找到民主、社会主义乃至无政府主义的前身，但这只是被用来解释与界定此类仍属全新的概念。不管这些意识形态是否完全是西方的，它们都被看作现代的。从本质上讲，它们似乎都同样陌生，也同样不切实际。
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最初，在民主或国家作用的问题上，无政府主义者与共产主义者并没有太大的分歧。为了更细致地掌握马列主义意识形态的正确观点，中国人仍须进行自我教育。与无政府主义者的论战就是这种教育的一部分。第一个主要分歧是革命策略问题。共产主义者（或布尔什维克）强调党组织、党员的纪律以及先锋队观念，所有这些都为无政府主义者所质疑。虽然绝大部分无政府主义者赞赏阶级斗争的力量，但他们不会把它当作革命的基石。他们提出，要让权力尽可能地转到“人民全体”的手中。而对列宁主导下的苏俄，随着种种事件的显露，他们日益变得疑虑重重。
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1921年，因为这些分歧，陈独秀与北大一名无政府主义青年学生区声白（1892—？）发生了论战。论战重新刊载于《新青年》。陈独秀嘲笑区声白幻想建立这样一个社会，其中没有任何国家机构强制人们服从社会规范。[23]那对反动分子与罪犯该怎么办？区声白从根本上否认个人与团体间存在着冲突。他指出，自己并不赞成与某些无政府主义者联系在一起的极端个人主义。他认为，社会与个人的利益能够加以调和。适当的教育会根除非社会行为，人民会在团体中找到自己的个人自由。在当前社会中，国家与法律阻碍着个人建立自由协作、合乎自然的社会。然而，陈独秀彻底改变了他在新文化运动中的立场，明确要求个人必须为团体让路。他将社会看作需要强制性法律的复杂实体。
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在革命性质问题上，两人也存在着分歧。陈独秀指斥遥不可及的乌托邦，倡导在不完美的当下发动革命；不过，他并没有讲清楚这对民主意味着什么。当然，无政府主义者确实组织薄弱，他们的学会、公社、出版事业以及劳工团体都完全以自愿为基础运作。他们认为自己是在教育与促进其他阶级走向革命，而非领导他们进行革命。陈独秀说，无论多数人意愿如何，只要在中国赢得十万名信徒，共产主义就能实现，这暗示着“无产阶级专政” 将会压制社会（包括无产阶级）本身。
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无政府主义者看到了无产阶级专政的潜在可能性，并明确地批判它。他们指出，俄国共产主义者的经验表明，无产阶级专政事实上指的就是“先锋队政党”。 无论以何种必要性来正当化无产阶级专政，也无法用来正当化少数知识分子或职业革命者的专政。无政府主义者担心，尽管共产主义者的目标令人称许，但在事实上将导致抬高政党，加强国家，并在现实中离无阶级社会越来越远。先锋队政党意味着少数人统治，很难相信这一小群人会统治良好或放弃权力。相反，它会不可避免地被拉向保护自己的狭隘利益，并重建阶级。
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对无政府主义者来说，问题的根源在于国家。因此，“无论是民主政府或劳农政府，实际总剥削劳动者的汗血，拥护少数特权者的利益”[24]。（“民主”意指“资产阶级”民主：欺骗普通人，让他们以为自己在自由选举代表，但事实上，是巨额资本在做出所有政治决定。） 无政府主义者相信，无论出自何处，强制都是邪恶的。实际上，无政府主义者批判的就是共产主义者对革命手段与乌托邦目标的两分。对无政府主义者来说，革命过程本身就必须包含着他们为之奋斗的价值。例如，合作社就是一个完美的正当目标，它将是新社会的一个重要部分，且还能作为手段在特定的地方推进革命，因为它将人民从中间人的剥削中解放了出来，并教给他们今天可能称为参与性民主的东西。虽然在某一特定任务上，可能有着领导者，但在革命组织与未来社会中，特权都是不被允许的。
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但对共产主义者来说，无政府主义者的理想仅仅是空想。共产主义者主张，因为所受的压迫，无产阶级处在领导社会全体获得解放的独一无二的位置上。此外，在很长一段时期内，国家仍是必需的。共产主义者争辩说，像所有形式的权威那样，政府就是一种工具，可以为善，也可以作恶。不靠强制的话，被压迫者如何能够索取自己的权利？通过暴烈的阶级斗争，阶级意识将产生出来。甚至在革命胜利之后，富于管理技能的资产阶级也需要被加以控制。最后——在这里，共产主义者看起来的确比无政府主义者更现实——人性并非全善，要造就出真正能够胜任团体生活的个人，需要许多代的社会教育。同时，无产阶级专政可以逐渐发展为全民民主，民众不再受资本主义的腐化，但仍需要对邪恶力量保持警惕。
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因此，20世纪20年代，马克思主义的主要吸引力在于，它自称能有效地指导革命行动。在这一意义上可以说，列宁主义或布尔什维主义比作为抽象理论的“马克思主义”更为重要。到20世纪20年代中期，对五四时期群众运动的幻灭已经出现了。所有那些游行示威、学生联合会以及商人与工人的联盟都没有产生长期的效果。无政府主义者短暂的出版活动以及公社实验也没有创生出新社会的萌芽。然而，列宁主义则提供了革命的技巧。同时，马列主义为分析中国社会的阶级结构提供了强有力的工具。士绅被与“封建主义”联系起来，资产阶级则被与帝国主义以及资本主义剥削联系起来：它们代表不了由工人与农民组成的真正的中国。不过，马列主义并不承认有轻而易举的解决方案。许多年艰苦而自律的努力是必不可少的——或许正是这一点吸引着某种特定类型的人。中国共产党慢慢地建立起了献身革命事业的干部队伍——共产主义是一项全职工作。共产党员被认为应做出牺牲——共产主义吸引着那些怀抱理想且雄心勃勃的人。
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1920年3月，共产国际代表第一次从莫斯科抵达中国。他们的活动将在下一章被进一步考察；不过，在这里指出一点就足够了，那就是他们与中国激进知识分子以及学生的会面创生了构成中国共产党基础的共产主义小组。同样重要的是，要记住，这整个过程都是“地下的”。对共产主义者与无政府主义者的容忍是暂时现象，绝大多数时候，他们的组织都是非法的。一段时间内，共产党仍很弱小。
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我们不应该想当然地以为马列主义将之前的其他主义一扫而空，并获得了整个一代人的信仰。很少有知识分子能接受将自己完全转变为职业革命者的党的纪律。组织建设与意识形态净化也是密不可分的。1922年，在共产党第二次全国代表大会上，如无政府主义者这样的异端成分被驱逐出去。知识分子英雄式的自我形象——启蒙愚昧无知的大众——让位于自我弃绝式的公仆形象。20世纪20年代，随着“被压迫者”学会了为自己发言，知识分子能够发挥的作用就更小了。儒家士人被认为应通过领导社会与政府，从而尽性知命；现代知识分子则被认为应做唤醒与启蒙工作。马克思主义知识分子被认为应理解马列主义，但要掌权，只有通过成功的革命实践。最初的中国共产党党员仍几乎都是知识分子与学生，随后，工人被吸纳到党内，最后则是农民。
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五四话语中的共同主题
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自由主义者、激进主义者、传统主义者——中国整合入更大的世界之中，而中国人则面对着一系列与此相关的疑问。这超越了帝国主义问题。一代人之前尚被普遍当作不证自明的信条，现在显得障碍重重、无关紧要，或最好做根本的反思。极其不同的信条与观念在等待着理解（如果不是追随的话）。某种形式的相对主义不可避免，规范与价值不再被视为普适的了。这就是现代性的挑战，它让中国知识分子感到尤其痛苦，因为似乎有如此多是由外部驱策而来。变为现代，这一问题无可避免地牵涉到民族认同的疑问，谁是中国人？他们如何才能在这一邪恶的时代生存下来？如果他们不能胜任（用仍在使用的达尔文主义语汇就是，不能“适应”），如何才能让他们变得更好？护卫中国文化的保守冲动与民族认同以及民族自豪问题紧密相连。即使在无政府主义话语中也有某种民族自豪感存在，那就是中国人会引领世界，进入无政府主义的乐园。对马克思主义者来说，新答案的焦点在中国老百姓——“群众”——身上。
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义和团名声的变化显示了五四时期的某些智识转变。新文化运动的领导者专注于理性主义、现代性以及“科学与民主”这对孪生兄弟，对他们来说，义和团没有什么用处。胡适攻击义和团受邪教支配，陈独秀早先不加区分地指责道教、孔教、佛教、民间戏曲以及守旧派，认为是它们引来了义和团。他担心义和团主义会重新出现。1918年，他争辩说：
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而义和拳的思想，义和拳的事实，却是遍满国中，方兴未艾；保得将来义和拳不再发生吗?……现在世界上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路，一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。[25]
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不过，这种精英主义将面临挑战。到1924年，作为中国共产党的总书记，陈独秀自己就彻底转变了立场。义和团的排外主义不管如何极端，出于“鸦片战争以来全中国所受外国军队、外交官、教士之欺压的血腥与怨气”，它都被正当化了； 拳民受邪教支配也不过是那个时代社会条件的反映，他们至少对民族抗争运动做出了贡献。“与其憎恶当年排外的义和团之野蛮，我们宁憎恶现在媚外的军阀、官僚、奸商、大学教授、新闻记者之文明!”[26]依此种现代中国观，义和团就应当与戊戌变法、辛亥革命以及五四运动本身归为一类。非共产主义者同样开始重估义和团。甚至胡适也承认，义和团可以被看作我民族反抗西方野蛮侵略的例证；不过，他仍对拳民的滥杀无辜感到惊恐。
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在重新界定义和团对中国人的意义方面，专业历史学家起了关键作用。他们的意见之所以有影响，可能也是因为传统上儒家对历史的敬意。[26-1]一派五四历史学家（多是胡适的学生）称自己为“疑古学派”，他们证明说，古代中国圣王以及三代的传说实际上只是些神话。傅斯年（1896—1950）强调，历史是个朝向理性与科学的普遍进程。[27]胡适与傅斯年从先秦时期（约公元前5世纪到前3世纪）发现了科学思维的重要先驱者。这即使不能让中国在世界历史中占据唯一中心位置，也至少能让它保持为中心之一。其他历史学家则强调中国历史与文化的独特属性，由此逐渐形成了独特的民族精神。更保守些的历史学家则发现，儒家社会伦理在民族认同中居于核心地位。不过，他们同样承认，“中国”是由许多不同的民族与阶级在数千年中历经入侵、人口迁移，以及同化与变异的混合过程，一步步建立起来的。例如，就入侵而言，外来征服者既在某种程度上被同化，又同时带来了新的元素，推动这一文明继续成长。中国总是能完全同化外来征服者，这一观念仍广为流行，显然与为整个政治光谱所共享的排外主义甚为合拍；然而，专业历史学家（不管是“疑古学派”还是那些更保守的人）都不接受这一令人欣慰的观点，而转向一种更为复杂的融合观。
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在历史学家对传统文字材料的利用工作之外，有着一场更为广阔的智识运动，试图更多地了解民众文化。尽管知识分子对民众的粗鄙创造心生不屑，但民间文学仍成了重新界定中国文化的一条途径。[28]在20世纪20年代、30年代，对民歌、木偶戏、评话、神话以及其他不计其数的集体想象作品的研究大量出现。这是使知识分子走向乡村的另一条道路。民俗学研究者经常被攻击为庸俗乃至猥亵，或侮辱了某些特定的宗教与团体（例如出版非伊斯兰教版本的故事，讲述穆斯林为什么不吃猪肉），以及鼓励迷信。然而，民俗学运动源于这一时期的反传统主义——在迄今为止鲜为人知的民间传说与歌谣的世界中找寻“民族精神”。当然，民俗学研究者并没有放弃“民主与科学”而去无条件地拥抱乡村文化，而是在这一文化中发现了能被用来建造自己所期望的新文化的构件。作为腐朽的儒家学说体系以及同样败坏的现代性（在他们看来，就是上海这样的城市中的舞厅，以及新兴的大众消费主义）的对立面，传统民间文化显示了人民的智慧与独立性。
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总而言之，这些研究的最终结果是扩展了中国文化与民族认同的可能定义。只有将人民纳入中国文化叙事，社会的民主化才是可能的。回溯到20世纪之交，梁启超呼吁建立“新史学”，追索民族的发展，而非着意于帝王们的琐屑政策。一代人之后，这一任务就已上了路。新史学家或许会赋予旧日士人一个特定的历史角色，那就是宝贵的上等文化的担当者。不过，老百姓同样成了文化的担当者。中国文化历经变革且特性多样，这一认识创造出了一种更为广阔的民族认同感。
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