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二 禁教之后的平静与潜流：日本思想世界的背后
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“敝邦不幸，东邻日本，岛夷残毒，自绝于主，而我朝议论，反以为能，欲将效之，宁不寒心”，这是黄嗣永帛书中的感叹。
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所谓“岛夷残毒，自绝于主”，说的是朝鲜的邻邦日本自绝于天主教，对教徒的迫害很残酷。这话一半对一半错。其实，真正广泛而且实在地接受天主教信仰的，在东亚三国中恰恰是日本最早也最热切。在这份帛书撰写前两百多年，即日本的天文十八年（1549），耶稣会士沙勿略（St Francis Xavier，1506—1552）等人，就已经进入日本萨摩（鹿儿岛）。从那时起，天主教在日本的传教活动就渐次展开，从平户到山口，从山口到京都。仅仅一年，他们就译出了《公教要理》和《使徒信经说明》。仅仅两年，天主教就赢得岛津贵久（萨摩领主）、松浦隆信（平户领主）、大内义隆（山口大名）等的支持，据说很快就有五百人受洗。而仅仅三年，他们就建立起了所谓“大道寺”这样的天主堂(21)。元禄二年（1559）底进入京都的Gaspar Vilela得到幕府的“布教许可状”，而十年后（1569）织田信长听说京都新宗门南蛮寺传教很盛，还高兴万分(22)。得到各种权力的默许，此后数十年间，就像后来的朝鲜一样，天主教在日本传播非常快，据说到了天正九年（1581），日本各地已经有了二百多教堂(23)。
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在当时的日本，国家权力相对松弛，各地诸侯的割据分治，日本宗教的复数状态，可能正是“容教”的土壤和背景。当时有很多人相信，天主能够广救疾病和贫困，使他们生活安定，并成就他们的愿望，让他们在现世幸福，在来世安乐。可是，正如伯克（Peter Burke）所说，“基督教在日本传教是成功的，但是由于太成功，反为自己惹祸”(24)。这种如火如荼的传教状况，一方面让日本最高政治当局相当紧张，一方面让传统精神的指导宗教如神道、佛教等颇为恐慌(25)，这才有了后来严厉而残酷的“禁教”(26)。自宽永十六年（1639）日本进入“锁国时代”之后，到十九世纪五十年代“开国”以前，近两百多年间，天主教在日本几乎失去踪迹，而在日本思想世界中，也似乎失去了影响力。日本官方对天主教非常警惕，他们一直非常严厉地禁止天主教的传播，包括在长崎严格检查从清国进口的货物，防止天主教“邪书”的传入(27)。
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很多学者都指出，日本对于天主教，会如此剧烈地在热烈欢迎和严酷排斥（受容と排除）这两极变动，一面是由于日本并没有统一的有效的王权、明确的意识形态控制和悠久的、坚定的信仰世界，使得外来宗教有足够的存在空间，一面则由于经历了战国时代的分裂，急需建立统一国家，从天皇到幕府，从佛教到神道，均对外来宗教有恐惧和焦虑。这大概是对的，从正亲町天皇永禄八年、十二年的旨意(28)、丰臣秀吉的“伴天连追放令”，以及后来德川幕府的屡次禁令中都可以看到，导致“禁教”的原因中，既有国家的意志，也有宗教的排斥，因此对天主教的禁绝相当彻底。
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从后来的历史状况看，相当多的学者都相信，除了西洋医学、画学与具体知识仍然有一席之地外(29)，在一般生活世界和观念世界中，天主教在日本已经销声匿迹(30)，在宗教信仰上，日本似乎又回到“神佛习合”传统，在精英思想上，则逐渐进入儒家尤其是朱子思想轨道。经过两个多世纪，十九世纪初的日本思想世界已经由于“国学”之兴盛，进入了平田笃胤及国学者们“制造想象的共同体（日本）”的时代(31)，在桂岛宣弘所谓“闭塞的自我言及”即缺乏他者的比较和对照情况下，日本对于民族国家和历史传统的自我叙述和自我强调，成为思想与学术的主流(32)。对民族、国家与历史的强调与叙述，占据了大多数思想者的注意力，而来自西洋的宗教信仰与思想，似乎处在“水波不兴”的状况中。可是，正如海老泽有道指出的(33)，在漫长的“锁国”时期，尽管表面上天主教被禁绝，但是作为历史记忆，天主教的阴影却始终在日本思想世界徘徊，从令人民蹈踏十字架以表明不信仰天主教(34)，实行户籍调查之“改宗”即需要提出“无人为耶稣宗门之证明”，到两百年间长崎港口对邪书的严厉查禁，日本尽管经历着德川时代的平静气氛和稳定的社会生活，但是，有过狂热的信仰热潮和经过残酷的大殉教事件之后，日本对于天主教的历史记忆却一直延续到幕末时代。即使在从本居宣长到平田笃胤视日本民族为以天皇为中心、血脉一体之国的极端民族主义背后，在水户学派以皇祖皇宗为核心的国家学说的背后(35)，也许，仍然有从“蒙古来袭”到“西洋来袭”引起民族国家危机的历史记忆。
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因此，日本学者黑住真说：“（天主教的影响）甚至到维新前后，与攘夷论、国体论相关联再度浮现出来，它刺激了抱有危机意识的水户学，也刺激了维新前后佛教界的‘排耶论’，由此并产生了自我确立的意识。这一来自对抗西方天主教的思想动向，不仅在神道国教化过程中，也在近代国家思想宗教体制的形成中，都隐隐约约地涌动着。”(36)
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三 从不屑到震怒：大清帝国嘉庆帝的反应
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不过，在十九世纪初期，既没有军事压力也没有信仰危机的大清帝国，却对天主教和西洋人并不很在意，毕竟为数不多的西洋传教士掀不起大的波澜，比起收拾大明山河、处理三藩之乱、抚平汉人不满、处理边疆骚乱来，这些远道来的“洋和尚”太不足挂齿了。从顺治到乾隆，大概西潮总是小事，即使到了嘉庆初期，也还是一样地不屑。在“辛酉教难”的次年即嘉庆六年的岁末（在西历算来，是1802年的年初），朝鲜向大清帝国派出陈奏使曹允大，除了一年一度例行礼物和贺信之外，他不仅奉大王太妃之命，带来了朝鲜新国王给大清皇帝的报告(37)，通知清廷，这几十年来，突然出现一些“凶丑匪类，倡为西洋之学”，从京城到全罗道，他们聚集了很多信徒，“或曰神父，或称教友，变换姓名，各立标号”，让人想起了古代中国的黄巾军、白莲教。而且还把黄嗣永帛书删繁就简地钞录了一份，题曰“讨邪逆奏文”，只是在处决周文谟一事上，由于担心周是大清国人而打了马虎眼，说不知道周是清国人而以为是朝鲜人，所以就按朝鲜法条处决了。有趣的是，这份内容大体相似字数却只有原件十五分之一的帛书，也和黄嗣永帛书一道被古斯塔夫·穆特尔拿到，后来它被学界称作“（黄嗣永帛书的）陈奏使誊写本”。
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朝鲜李氏王朝对西洋人和本国人加上清国人的内外勾结，表现得相当紧张和震惊，他们觉得，也必须让清朝政府知道事情的严重性。可是，让朝鲜人始料未及的是，这份《讨邪逆奏文》上呈清廷没几天，清朝内阁却满不在乎地把报告打发回来，还训斥了朝鲜使者一番。对于他们通报朝鲜叛党和在北京的西洋人勾结的说法，他们居高临下、大大咧咧地斥责说“京师向设有西洋人住居之所，只因洋人素通算学，令其推测缠度，在钦天监供职，从不准与外人交接，而该洋人航海来京，咸知奉公守法，百余年来，从无私行传教之事，亦无被诱习教之人。该国王所称，邪党金有山等来京传教一节，其为妄供无疑。自系该国匪徒潜向他处，得受邪书，辗转流播，及事发之后，坚不吐实，因而捏为此言，殊不可信”(38)。
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这虽然有些奇怪，不过仔细想想倒也在情理之中。与日本特别是朝鲜比起来，大清帝国有些自信满满，虽然也有警惕，但并不把西人洋教看成是肘腋之患，充其量也只是疥癣之疾，在一百多年中对天主教的活动远没有那么惊慌，尤其是嘉庆初年，这个好不容易才把和珅之案、川楚之乱、洪亮吉案大体一一摆平的嘉庆皇帝，更不愿意节外生枝，所以一开始他并不觉得，或者不愿意觉得京城里西洋传教士的存在，会有什么大问题。尽管从康熙年间起，清帝国对于西洋传教士在华的宗教活动日益限制，但是，从康熙、雍正、乾隆一直到嘉庆，既没有像日本严禁天主教那样，为捍卫文化纯洁性而大动干戈，也没有像内乱纷争的朝鲜王朝那样，为宗教叛乱引起的政权危机而惊慌失措，倒是很宽容地让他们住在北京的四堂，也放任他们四处访客交友(39)。而那时的北京天主教传教士也深自隐晦，表示他们对朝鲜的违逆行为毫不知情。嘉庆八年（1803）朝鲜正使曹允大回国后报告，在北京的传教士矢口否认他们参与过朝鲜的传教活动，更不承认会派军舰来威胁朝鲜，“不知几万里水路，岂有装船运军之道乎？此则万不成说之事也”。他们信誓旦旦地说，天主教“以慈悲为主，与物无竞，此等之说，万万骇怪云矣”(40)。
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可是，尽管嘉庆皇帝和他的辅臣们一开始有些漫不经心，对朝鲜人的惊慌失措也很不屑，觉得朝鲜人在大惊小怪。但是形势比人强，到了嘉庆十年（1805）的四月，在清帝国本土发生的意大利传教士德天赐私递西字书信和中国地图给中国教徒陈若望一案，却很让清人相当吃惊。为什么？因为这里不仅有西洋人外出传教，有信徒私自传递文书，让人觉得危险的还有“旗人亦复信奉，并用汉字编造西洋经卷至三十一种之多”(41)。到了五月，嘉庆皇帝亲自翻阅了《教要序论》，看到里面居然说“天主是万邦之大君”，又看到《圣年广义》，里面居然说“耶稣系普天下各人物之大君”，这让他很震惊。其中，他尤其不能容忍的是，天主教经卷中居然说信仰外教，便如同魔鬼，听从父母而不听从天主，则是大不孝，他这才觉得，不能不对西教加以禁绝，“与其日后酿成巨案，莫若先事予为之防”(42)。而在审讯天主教徒的供词中，教徒们也承认，四堂的先生们都曾出去外省传教，而北京就有很多教徒，这中外勾结的案子才终于让清廷也像东邻一样紧张起来(43)。
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于是，禁令渐渐严厉起来，先是发布上谕，严禁西洋人刊书传教(44)，同时制订《西洋堂事务章程》，限制传教士的活动，接着许可奏请，禁止北京四堂私买药材，说防止他们“购求异物，暗配邪药”(45)。并且要求各省负责宣传的学政撰写通俗劝文，“喻以利害，明白浅近，使农夫贩竖皆可闻而动心，发交各州县官刊刻印刷，于城市乡村广为张贴，务使家喻户晓”(46)。
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结语：重新审视在锁国与开国之间的东亚三国
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从十六世纪末到十九世纪的开头，日本国、李朝朝鲜和大清国对西洋传教士终于先后关闭了大门，既包括外在的国土之门，也包括内在的思想之门。面对那个遥远的、看不清的西洋，东亚三国对来自那里的怀有某种意图的天主教传教活动，开始了前所未有的拒斥。此后一百年间，经历了鸦片战争的大清国、经历了黑船事件的日本国，和经历了江华岛事件的李朝朝鲜，似乎才陆续重新“从锁国到开国”。本文并不是在追溯这一历史，只是想通过十九世纪初东亚三国面对西洋天主教时的不同策略中，看看这同属于所谓“东亚”的三国，在政治、社会与宗教上的差异，这种差异，也许不仅会导致面对西洋宗教时策略的差异，多多少少也会影响到此后三国面对西洋“坚船利炮”时态度的不同，甚至从中可以体察到，何以东亚三国会有各自不同的“近代道路”。
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为什么东亚三国应对西洋宗教的态度与策略有差异？导致这些差异的原因究竟是什么？这一问题需要详尽的历史研究，这里不能细说，但是，在结束本文的时候，我却想从这一历史现象来讨论三个问题。
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第一个问题是如何看待近代史研究中的所谓“冲击—反应”模式。
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众所周知，自从1954年邓嗣禹和费正清（John K. Fairbank）在《中国对西方的反应》中提出这一近代中国历史的解释模式(47)，而1965年费正清、赖肖尔（Edwin O. Reischauer）、克雷格（Albert M. Craig）的《东亚文明史》及次年克莱德（Paul H. Clyde）和比尔斯（Burton F. Beers）的《远东：西方冲击与东方回应之历史（1830—1965）》把这一模式的运用从中国拓展到整个东亚历史叙述以来(48)，这种西方主动的“冲击”与东方被动的“回应”的解释模式（impact-response model），几乎成为一种“典范”或者“定势”。美国学者柯文（Paul A. Cohen）在他的《在中国发现历史》一书中曾经尖锐批评这一模式(49)，试图“在中国内部发现历史”，也就是在中国或东亚文明的内部，寻找现代起源的内在因素和社会变迁的自我资源。这当然是在推动一种典范或模式的转移，也在学术界引起了极大的反响。但是，尽管历史学的研究并不等于酒厂酿酒越陈越好，但是历史学的理论也绝非时装，总是越新越好，现在看来，旧的“冲击—反应”模式虽然简单却也简明，它仍然可以容纳中国和东亚相当多的史料，可以解释东亚近代相当普遍的历史现象。
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问题是，我们如何对这个看上去有些简单的模式进行修正和补充？本文所讨论的十九世纪初叶面对西洋宗教（冲击）时的日本、中国和朝鲜的不同策略（反应），也许可以说明，在面对同样“冲击”时，由于各国政治、社会、宗教之差异，“反应”仍有相当的不同，这说明“亚洲”或者“东亚”并不是一个，不仅政治、社会、宗教和环境不同，对外部世界的认知和态度也不同，因而近代化路途与进程也不同。是否应当重视，在回应外来文明时，“各有各的反应”？本文通过叙述十九世纪初在朝鲜、日本和中国面对西洋宗教的不同策略和态度，就是试图讨论这一问题。
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第二个问题是，如果我们认为东亚诸国确实“各有各的反应”，那么，需要深入研究和思考的是，影响朝鲜、日本和中国面对西洋宗教（以及后来的近代西洋文明）的不同策略和态度的背后，究竟是什么因素在起作用？
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这也是一个极大的话题，但是，如果允许我简单概括，应当说其中既有政治、社会，也有宗教信仰各方面的差异。首先，应当指出的是日本、朝鲜和中国各自国家政治结构的不同。在西洋传教士到来的十六世纪中后期，由于日本并不像中国那样早就有一个强有力的皇权，而且整个社会一直处于大体同一政治意识形态和儒家思想学说笼罩之下(50)。在日本，不仅各区域的实际控制者出于各种原因，可以成为外来宗教的庇护者，而且各个阶层的人士出于各种兴趣，也可以成为新信仰的支持者，正因为如此，日本才会出现热情的“受容”。然而，由于天主教传入日本时，正好是日本民族国家渐渐从纷乱到统一，意识形态由松散到强化的时代，织田信长之后，在丰臣秀吉、德川家康时代，日本国家的统一诉求愈趋强烈，所以，又会因为对于异己观念和信仰的警惕与戒备，导致很严酷的“排斥”。其次，相对中国而言，在社会结构上，日本从来就没有形成通过科举制度和文化知识掌握权力的知识人阶层，也没有形成以“儒学的理性原则”为制度和思想基础的国家意识形态，尽管接受中国的律令制度，却总是以“宗教”与“武力”为中心，建立国家意识形态(51)，因此，会出现对西洋宗教“受容”与“排斥”的两极摇摆，终于在德川时代初期日本逐渐强化国家意识和本土观念的时候，钟摆从“受容”转向了“排斥”。在本文讨论的十八、十九世纪之际，日本在东洋（中国）和西洋（欧洲）之间，逐渐培植自己“日本型华夷思想”(52)，并且通过重建神道和推崇天皇建构民族国家，这时，对西洋宗教就仍然持有十分的警惕，禁绝措施也格外严厉。反观中国，由于一直处于“天朝帝国”的自我想象之中，过度的自信和自大，以及知识阶层对儒家文明的过度自信与自我调整，使得朝廷与士人两方面，都对西洋宗教既没有那么警惕，也没有那么热情，即使是在本文论及的十九世纪初，嘉庆帝严厉禁止天主教之时，其实，朝廷也并没有像日本和朝鲜那样紧张与焦虑，当然，知识人也没有那么认真地看待来自异域的这些新信仰和新知识。而在两班士人垄断着知识与思想的朝鲜，由于传统相对稳定，思想也相对保守，他们始终延续着明代以来以儒学特别是朱子学为中心的政治观念和哲理信仰，之所以如此回应西洋宗教，主要是由于外来宗教与国内士人的结合，并且成为党派角逐和宫廷政治的政治因素，这才引起了轩然大波。再次，当然也要注意各国宗教信仰的状况。对于天主教的警惕和禁绝，在大清国主要由皇权即政治权力主导，它的主要动因是来自对皇权或者国家主权的维护，而本来应当直接发生冲突的宗教即佛教、道教，在这一对异教的禁绝过程中，却几乎没有任何作用。换句话说，这种与外来信仰的冲突，是政治的而不是宗教的。从这一点上，可以看出大清国政治权力的强大和宗教信仰的微弱。然而，在李朝朝鲜对天主教的禁绝中，除了国家权力的主导与党派力量的介入外，作为政治意识形态的儒家思想尤其是程朱理学，起了一定的推波助澜的作用，这使得对于天主教的批判多少带有一些思想和信仰冲突的意味。而在日本禁绝天主教的过程中，我们可以看到较多显现着佛教、神道教的影子，在影响丰臣秀吉等人从欢迎到排斥天主教的转变方面(53)，都起到了很大的作用。而在当局颁布的禁令中，也常常可以看到维护佛教、神道的话语，如“伴天连追放令”中第一、二条中就有“日本是神国，从天主教国传授邪法，其事甚怪异”、“天主教徒破弃神社佛阁，前代未闻”等等涉及宗教信仰的意思。而在群臣议论中，也常常可以看见“昔日我国三教盛行，信仰之事已充分，至邪正不明之新宗门始，令日本无从可辨邪正”。正如我们前面所说的，德川时代的天皇、幕府以及神佛均对外来宗教有恐惧和焦虑，因此，导致“禁教”的原因既有国家的意志，也有宗教的排斥，这才使得日本对于天主教的禁绝相对比较彻底。
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第三个问题是，是否应当注意重新审视和研究“东海”即中国、日本和朝鲜这一区域的历史，这种重新审视和研究，会有什么样的典范意义？
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近年来，张广达先生在新出版的著作序文中，曾提起法国年鉴学派历史学家布罗代尔（一译布劳岱，Fernand Braudel，1902—1985）对地中海的研究，1949年出版的布罗代尔《地中海与菲利普二世时期的地中海世界》讨论的是1551年至1589年时期的地中海。地中海本来就是一个种族、宗教、政治异常复杂的地域，埃及人、亚速人、波斯人、希腊人、罗马人的交织，犹太教、天主教、伊斯兰教的冲突，很长的历史时间里海路作为交通渠道，都使得环地中海形成了有关联的“历史世界”或者“文化空间”，在布罗代尔研究的那段时间里，包括土耳其和西班牙两大帝国以及其他国家，就是在这个舞台上互相交流与互相影响。张广达先生觉得，他所研究的中古“西域”，也就是中亚一带，也是当时世界上一个宗教、信仰、文化的交集点，仅以宗教而言，汉族中国的儒家与道教、南亚印度的佛教、西亚甚至欧洲的三夷教（景教、祆教、摩尼教），都在这里留下痕迹，因此也可以看作是一个“地中海”。
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不过，我始终觉得，如果站在中国的立场和角度观看交错的文化史，“西域”这个区域即元朝以前中国的左翼，确实是一个宗教、语言、历史交汇的“地中海”，汉族文明在那里与其他文明激荡，形成一个极其错综的文化空间。然而，如果在元朝之后，那么“东海”即中国的右翼，也许是一个更值得关注的“地中海”，在这个交错的文化空间中，不仅和本来就存在文化差异，逐渐“由异而同”的地中海和西域不同，朝鲜、日本与中国逐渐“由同而异”，从共享汉唐传统转向彼此文化分离，而且更随着大航海时代的到来，又加入了西方世界的因素，使得这个本来就和地中海、西域不同的文化区域，变得更加风云莫测。或许，这个文化区域交错的历史图像，不仅可以让我们超越国境发现更多的故事，而且它进入“近代”的差异性和特殊性，也可以给全球文明史增添一个新的模型。（见图21）
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