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三 不以心体为二元对立
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当然也不是说中国人即不谈形体。例如作《易》者仰观俯察，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德、以类万物之情”，其近取诸身者，固亦不乏由耳目四肢处取象观象之例。
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《说卦传》即曾说“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口”，又说“巽为木。……其为人也，为寡发、为广颡、为多白眼，其究为躁卦”，“坎为水。……其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦”，“离为火。其于人也，为大腹，为干卦”。这类说解，可具体看出所谓近取诸身是怎么回事。但这两段的性质或许并不相同。前者系对近取诸身的说明。后者则近乎占法，且某卦象某的解释，常把“其于人也”和“其于马也”相提并说，因此我怀疑这是相人、相马法兴起后，以易象为占之例。所得之象也非吉相，或躁、或血、或干。以广颡为躁为臭，更与古印度相法迥异。
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当然，《说卦》为后起文献，上古之身体思维，还应从卦爻辞里去找。整个卦取象于人体者，有颐卦、噬嗑卦。颐是腮帮子，噬嗑是咀嚼。显然口舌是最受重视的部分。但咸卦上六云“咸其辅颊舌”，象曰“咸其辅颊舌，腾口说也”，似乎口舌之受重视，除了重视饮食之外，还有慎言语之义。而咸这个卦是指感通的，感通不只发生在两个个体之间，也强调一身之内的感通，故其卦以二气相感、男女应和为说，取象乃多就一己身体立论，云：“初六，咸其拇”，“六二，咸其腓，凶，居吉”，“九三，咸其股，执其随，往吝”，“九五，咸其胟，无悔”，“上六，咸其辅颊舌”。取象由脚拇指而小腿肚而大腿股而背上肉而脸上，从人脚上微微有感觉讲到腾其口说，感人以言。意谓自己有感有动，才能感动别人，物与物之感知要由自己身体间的感知来体会。
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这个卦，取象由脚讲起，也显示了古人对足之重视。同样态度者尚有履卦、大壮卦。履卦即是以脚履物之象。大壮卦也讲履，象曰“君子以非礼弗履”，故初九为“壮于趾，征凶，有俘”。大概古人以足代表行动，因此“心之所之”为“志”，之就是趾；武字从戈从止，即象人持戈去打仗。但止又是静止，止戈为武，止字正反合义。卦象所示则为艮卦。艮，止也，“初六，艮其趾无咎，利永贞”，象曰“艮其趾，未失正也”，在时机不妥时，行动就要谨慎，要止于其所。这个卦，也是由趾讲到“艮其腓”、“艮其限（腰胯），列其寅（膂），厉熏心”、“艮其身”、“艮其辅，言有序”的，与咸卦正好相对。
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相对于《易经》这种由下而上的讲法，《尚书》却又不同，它把君臣关系喻为头与股肱耳目，所以帝王是“元”“首”。舜曾告禹说“臣作朕股肱耳目，余欲左右有民，汝翼”，希望臣子居辅翼地位。故其歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶则歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”“元首丛脞哉！股肱惰哉！”玩其歌意，皋陶乃认为君臣关系是呼应配合而非领导指令的。故君谓臣若喜则元首起，百工咸熙；臣则说元首明达大家才好做事，君若过于琐碎，谁也懒得做，政事自然就荒堕了。元首与股肱，看来并无高下后先之别。其取象，以君为元首，殆与论动止而以脚为主相似，君为政事动止之关键也。故《易经》与《易》虽若有首足之异，身体思维并无二致。
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《诗经》则较特殊，无由形体起兴或以形体为喻者，对形体的描述与重点，也和《易》、《书》颇不相同。它甚少直接讲形体。少数讲形体的例子是《硕人》，谓“硕人其颀”，个子高，“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。因为讲得太美了，令人印象深刻，故可能会让人误以为《诗经》论形体者甚多，其实不然。我国要到魏晋才比较强调人体美。且只是以物喻形体，非以形体喻事物，故与《易》、《书》不同。又，它所形容的美，特别重视发，如《卢令》：“卢令含，其人美且仁”，“卢重环，其人美且鬈”，“卢重鉧，其人美且偲”。美在此专指形貌，亦与《易》、《书》不同，且强调鬓须发好、胡子多。《君子偕志》云“玼兮玼兮，其之翟也，鬒发如云，不屑髢也”，亦是如此。黑发如云，见者惊为神人。讲得固然好，但只是对形貌的形容，非思维身体，亦未由形体起思，故在这方面实不及《易》与《书》。
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但无论如何，这些早期文献仍有共通之处，那就是格外重视心。如《盘庚下》云“今余其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志”，心腹肾肠虽也是身体的一部分，可是相对于四肢发肤形相，乃是内在的部分。这些器官也可总括为“心”一辞。如我们说“把心底话掏出来讲”，就也可以说是“披肝沥胆”、“敢布腹心”、“剖心挖肺”等等。心，代表人的内在，包括思维、情感、道德各类。故《素问·灵兰秘典论》云“心者，君主之官也，神明出焉”，《灵枢·邪容》云“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”。这类具体说明心之作用的言论，也许出现较晚，但这样的观念应该在夏商周早已通行，因为《易》、《书》、《诗》中凡讲到心之处无不如此。《洪范》曰“汝则有大疑，谋及乃心”，《盘庚中》曰“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动余一人”、“今余命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心”，《盘庚上》曰“汝猷黜乃心，毋傲从康”，均为其例。
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这样的例子太多，不具引。但是，我要提醒大家注意：心固然重要，固然也可视为内在部分，与其他的形体部分相对起来，形成“心／形”、“内／外”的关系，然而，我国并不像希伯来宗教或佛教那样，发展成重内轻外、二者对立的态度。我们对身体的崇拜，不如古希腊、古印度；对身体的否弃，也不如希伯来宗教和佛教。
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依希伯来宗教之见，人虽然是上帝依其形象所造，但却为欲望所牵引而堕落了，故灵魂是深陷在肉体欲望中的。它讲人的感受和思想，也讲心（leb/lebab）而不说脑。另外还有一个灵（neshemah）字，指由神赐予生命的能力，接近中国人所讲的天性。然此非生而有之，乃出于神之恩赐。受恩赐者才能不受肉身之驱使，过着圣洁的生活。故肉体是要舍弃的，“将身体献上当活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”。后世天主教修道士发展出各类修炼方法及各种忏悔文学，无非发挥此旨，欲克制肉情以求灵魂之净化。在其思想中，灵魂与肉体恰是对立的：灵属于上帝，肉则为魔鬼所摄。
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佛教虽从婆罗门处沿袭不少形体崇拜之观念，但因其有着反婆罗门之态度，故逐渐形成了“以身为幻”的讲法。由佛身信仰进而言法身，由形体崇拜进而言舍离。要脱却臭皮囊，证到无生无灭，离开这个生灭烦恼不断的尘世。故所重者为佛性、为法性，所欲破斥者为对肉体生命的执著。
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它们都是二元对立式的，认为“腐朽的肉体重重压着灵魂”，拖着把人往下拉，才使人不能与上帝的神性契合。一人即使“衷心喜悦天主的律法，可是他肢体之中另有一种律法，和他内心的律法相抗，把他囚禁于肢体的罪恶律法中”（奥古斯丁《忏悔录》卷七，引《罗马书》七章廿一、廿三节）。
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中国则非“肉体／精神”、“神性／欲望”之类二元截然对立之格局，而是主从关系。心，一为五脏六腑之主，二亦为体之一部分，非能与体相对之物。故虽如孟子之强调心性，亦不至于要黜体去欲，只说“大体”、“小体”，谓人能从其大体者为君子，从其小体者便为嗜欲之人。可见心与肉体都是体，人被视为是精神与形体整全的存在。没有人会像笛卡尔那样，区判身心，视其为两个能以自身形式存在的不同实体，谓心灵不必依附肉体，反之亦然。
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我国当然也有不甚重身之思想。如老子云：“吾之所以有大患者，为吾有身。”身体或为局限，不如心意精神之能超越形躯时空；或有依赖，依赖衣食水谷等，不如心神志意可以自为主宰、“无待”。故有身即有患。老庄讲逍遥无为，须把身形这一面忘掉或无掉，儒家讲身形终将灭没，精神力量（如德、功、言）却足以寿世“不朽”，都表现了重心而轻身形的想法。
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纵然如此，在大方向上，整个中国哲学仍是形神相合、身心合一的。孔子善于摄生，可见于《论语·乡党》。孟子讲“践形”，老子也说要“长生久视”。且心为形之主，养心固即所以养形也。整个型态与佛教或基督教极为不同。后世如嵇康《养生论》云“形恃神以立，神须形以存”、陶弘景云“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼”（《华阳隐居集·答朝士访仙佛两法体书》）、葛洪云“苟能全正气不衰，形神相卫，莫能伤也”（《抱朴子内篇·极言》）、《老子西升经》云“形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生成”等等，均可证明形神相合是中国哲学身体观之基本方向。唐宋以后人喜欢说“性命双修”，亦仍是如此。
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正因形体非罪恶、虚幻、臭秽或须否弃之物，故取象于身体，如《易经》《书经》那样，在中国是非常普遍的。儒家如董仲舒《春秋繁露》说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁……人之身，首圆，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……身犹天也，数与之相参。……故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行也。外有四肢，副四时数也。”道教如（太平经》说“头圆，天也。足方，地也。四肢，四时也。五脏，五行也。耳目口鼻，七政三光也”（卷三五），《黄庭经》更是把身体形容成天地，要人观此内景，梁丘子注序云：“内者，心也，景者，象也。外喻即日月、星辰、云霞之色，内喻即筋骨脏腑之象。”这些拟象或象喻，就是顺着上古像《易经》、《书经》那样的身体观而发展来的。
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流类所及，中国人不但会把身体想象成一个小天地小宇宙，也会把物事视为身体，像文学，就以文体论为主，如《文心雕龙》说：“才童学文，宜正体制：必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”，“百节成体，共资荣卫”等等。论书法也说书体。体，兼有体制和风格之义。正像人体，除非是个死人，否则一站出来，其形体便应可同时令人看见体格形貌和精神气志的综合状态。此等论文谈艺之法，据钱锺书考察，也是西方所无的。
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四 知觉体验与气类感通
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亦由于上述所论，故中国人讲体时，常就心的活动讲，如体察、体验、体认、体证、体悟、体贴、体会等词均是如此。这些词，在中国哲学或中国人的理解活动中又都极重要。不重视这些语词或不懂，就不可能懂得中国哲学、不可能理解中国人。
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体会、体验、体贴、体察等等，都是以体验之、而又验之于体的行为，得之于整个身心，故与仅赖知识性的认知活动并不相同。认知性的理解及依此方法建立的认识论，只依据理性与知识。但人类百分之五十以上的沟通，是靠肢体语言、面部表情、声调语态等传递的，非单凭“认识”即能了解。
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其次，认识论所说的认识或认知，也非视觉问题。我们常把认识性质的东西称为“耳目闻见之知”，但事实上，视觉、听觉的觉，重点正在“觉”。这个觉，乃是与味觉、触觉以及心里的各种悲喜愉戚诸感觉相联相贯的。耳目之见之知，其实是这一种。而认识论层次所涉及者则不然，它实只是理性的构作，以命题或字词之定义与编组来认识世界，再以此为知识，令人记诵、熟悉罢了。故彼是认知而非知觉。
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再次，体察体会，乃是用心进入对象之内的理解，非客观认识，而是在主客交融状态中达成理解。因此张载《正蒙·大心篇》云“物有未体，则心为有外”，《朱子语类》载“问：物有未体，则心为有外。此体字是体察之体否？曰：须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量体究是这样体字。或曰：是将自家这身入那事物里面去体认否？曰：然”，又“问：物有未体，则心为有外。体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其理”。（均见卷九十八）
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又次，以认识、知识为主的哲学，不但会贬抑知觉、漠视知觉，更须有一种特别的身体观：一方面把人体看成客观时间和外在世界中一个物事，因此可以客观研究，讨论其体骸以及心理机能、知觉现象；另一方面把人与其他物事分开来，认为人体与其他物体之不同，在于人有意识有理性，因此可以从意识来理解人的存在。换言之，身体有两个，一是在时空中具体存在之物，一是以思维认知世界之我。
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在西方哲学中，直到梅洛·庞蒂（Maurice Merleau Ponty）《知觉现象学》才对此提出批评，反对笛卡尔主义“我思故我在”式的身体观与西方传统偏见，强调体验之重要：
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