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教化：古希腊文化的理想 [:1707451279]
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教化：古希腊文化的理想 第十章 贵族阶层：冲突与转型
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［185］迄今为止，我们只是在梭伦时代的雅典的宗教和政治斗争中，在塞诺芬尼对传统宗教和旧贵族的体育理想的抨击中，追溯了伊奥尼亚文化对希腊本土及其以西的希腊人的影响。贵族阶层的反对者认为贵族们（因过度锻炼而）肌肉僵硬，观念偏狭、守旧反智。尽管如此，他们仍然是一股强大的社会力量，更何况他们在数量上的影响力，他们在精神和智识上坚定地抗拒改革者。不应忘记的是，虽然梭伦比任何一个后继者都更深地受到伊奥尼亚的影响，但在梭伦之后，希腊本土[1] 的许多诗人都是慷慨激昂的反动保守分子。公元前六世纪末的两个保守派领袖，底比斯的品达和麦加拉的泰奥格尼斯，他们都对自身所属的贵族阶层满腔热情，对贵族政制推崇有加。他们的作品都是写给贵族们的，贵族们对由伊奥尼亚的新观念所激发的社会革命除了拒斥和不信任，别无所有。不过，贵族们也没有生活在一个从过去和平地存活下来的世界中，而是生活于一个被新时代不断蚕食的世界中，他们被迫打起全副精神捍卫自己。正是在这种为了精神和身体的承续的殊死斗争中，贵族阶层获得了对其自身内在价值的基本信念。既然我们会在品达和泰奥格尼斯那里一次又一次地遇到这种信念，就必须将他们作为为了一个共同目标而奋斗的代表一并研究，尽管他们的个性品格和艺术成就存在着巨大差别。例如，虽然品达作品的领域是合唱抒情诗，而泰奥格尼斯的领域是格言诗，但他们两人共同代表了希腊文化史上的同一个阶段。他们怀抱对自身德性的骄傲和肯定，为贵族阶层的阶级意识所激发，［186］具体生动地表现了公元前六世纪末期希腊贵族阶层的文化理想。
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品达和泰奥格尼斯对希腊贵族的文化理想作了如此精心和权威的表达，使得希腊本土的贵族理想在教育方面的分量和彻底性上远远优越于伊奥尼亚的理想——伊奥尼亚的理想充满各种自相矛盾的弘扬自然生命和个体人格的尝试。不仅仅是赫西俄德、提尔泰奥斯和梭伦，品达和泰奥格尼斯也对其听众的教育有着深思熟虑的筹划；因此，首先在教育的目的性上，他们就与伊奥尼亚艺术和思想的天真质朴的自然主义不同。毫无疑问，两种文化理想的冲突强化了各自的特征：不过，这种冲突还未能成为以下事实的唯一、甚至是主要的原因，即希腊所有真正伟大的教育者都属于希腊大陆各部族。当然，希腊大陆的贵族（所有对更高级的文化的追求动力都来自于贵族阶层）统治远比伊奥尼亚的历史悠久；也许，部分地是由于希腊大陆残存的贵族统治，使得那里的任何新运动，都毫无例外地以一种特定的与现存类型相对立的新人理想表现出来。塞诺芬尼自豪地意识到自身的智识能量，激烈攻击旧的封建理想是过时僵化的东西；而在品达和泰奥格尼斯那里，却正是这同一种理想突然焕发出新的令人吃惊的道德和宗教能量。他们从来不允许我们忘却他们的社会地位以及他们所代表的阶级的本性；但他们的诗歌却植根于永恒的人性深处。尽管如此，我们千万不要被他们宣称自身信仰时的那种坚定不移和精神活力所误导，以至于忘记了他们是在捍卫一个即将逝去的旧世界。他们的诗歌不是在政治和社会生活方面开启一种贵族政制的复兴；他们只不过是在贵族理想遭遇新兴力量威胁的最严峻时刻，使贵族阶级的理想永恒化了，他们使此种理想的社会建构力量成为了希腊民族的一种永久性财富。
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我们将此功劳只归之于诗人，即归之于公元前六和前五世纪时我们对其生活和社会状况多少有些印象的希腊贵族。造型艺术以及记录这一时期的历史学家们的少量残存史料，都只能作为诗歌所保存的本质性真理的旁证。当然，希腊的雕刻、建筑和瓶饰画都弥足珍贵，不过它们不能为我们提供可靠的信息，［187］除非我们将其作为已经为诗人们所陈述的理想的一种补充表达来研究。因此，尽管我们可以追溯发生在几个重要城市中的一些主要事件，但我们必须摒弃那种对这一时期的社会变化作全面的历史说明的方法。我们所能完整勾画的——虽然这种勾画也有其严重断裂——是在诗歌文本中得到表达的希腊心灵的发展历程。泰奥格尼斯和品达，各自以不同的方式，为这一历程提供了两份极其重要的证明材料。（最近发现的巴库利德斯［Bacchylides］的合唱诗，以前几乎不为人知，而它只能表明，品达的诗作尽管数量不多，但已足够。）我们会先谈到泰奥格尼斯：因为他很可能是两位诗人中的年长者，也因为他描绘了贵族阶层在这一历史时期所面临的危险社会处境，而品达则毋宁主要是表达了贵族阶层的宗教信念和人性理想。
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泰奥格尼斯诗作的传承
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首先，我们必须先讨论一下那些被归之于泰奥格尼斯的诗作的传承过程。由于这一难题的几乎所有方面都存在着争论，我应该对本书中所采纳的观点作出解释和辩护。[2] 有趣的是，这一问题实质上是一个语言学问题；在此，如果通过对泰奥格尼斯诗进行的考察，不能使我们对这一特定时期的希腊文化（它与泰奥格尼斯诗歌对后世的影响相联系）达到某种深层理解的话，我们就不打算对其做细节上的研究了。
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以泰奥格尼斯的名义传承下来（纯属偶然）的那本我们觉得奇怪的诗集，肯定早在公元前四世纪时已经以其现存形式实际存在了。现代学者耗费了大量精力和心思来分析其构成。它似乎没有经历过亚历山大里亚校勘学者们的火眼金睛。[3] 尽管它在公元前五和前四世纪时的宴饮聚会上得到了使用，但随着这种讨论酒会（一度是希腊政治生活的一个重要特征）自身的中断，它也就逐渐湮没无闻，只能作为文学好奇心的对象留给后世了。实际上，它就是一本诗文选集，由一些格言，［188］以及公元前七至前五世纪各个不同时期的诗人们所创作的诗歌组成，之所以将它归诸泰奥格尼斯，是因为其核心部分是一卷泰奥格尼斯的诗作。在宴会上，人们通常吟唱其中一些诗篇来配合长笛的演奏。从对诗歌原始词语的频繁篡改和删除中，我们可以看出，即使是那些最著名的诗行，是如何经常被吟唱者们所糟蹋的。[4] 尽管如此，选集中也不包含公元前五世纪之后的诗作：其时，希腊的贵族阶层已经日薄西山不再是社会的一种政治因素了。很清楚，书籍主要是在贵族阶层的圈子中留存下来的：不仅仅是泰奥格尼斯的那些残篇断简，而且其他许多诗篇都表达了同一种对平民和大众的刻骨仇恨，我们最好将其想象为克里提亚 （Critias）时代的雅典贵族政治团体在小圈子里所吟唱的诗作——在这个圈子里，产生了老寡头们关于雅典政制的小册子，而柏拉图自己则与生俱来就和它有着紧密联系。柏拉图的对话录《会饮》描绘了爱欲与宴饮在其最高形式上的内在联系，[5] 而这种联系在《泰奥格尼斯诗集》（Theognidea ）的历史中得到了清晰的反映，因为作为《诗集》第二卷出现的那些联系松散的诉歌，是献给爱欲之神的，在诸如此类的聚会中，爱神总是被崇拜和颂扬的对象。
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幸运的是，我们用不着仅仅依靠文体风格将泰奥格尼斯的诗作从其他诗人和其他时代中分离出来。其中的许多部分，我们一眼即可认出是某些著名诗人的诗作或残篇，我们现在仍拥有这些著名诗人的作品。其他的诗作，我们或多或少都可以根据确定的证据来断定其归属。属于泰奥格尼斯自己的那卷诗作位于《诗集》的开头，其结构使我们很容易将其从随后联系松散的其他诗人的作品区分出来。尽管如此，泰奥格尼斯自己的那卷远非一部首尾连贯的诗作，而是格言警句的合集。如果它是一部精心编织联系紧密的诗作，其他诗人的作品也不可能鱼目其中。不过，尽管诗作之间联系松散，但它确实有一种内在的统一。虽然泰奥格尼斯自己那卷的各个短篇相对独立，但有一条一以贯之的思想轨迹贯穿其中；它们都有序曲和收场，[6] 将它们清晰地与《诗集》的其余作品区分开来。在厘定泰奥格尼斯的真正作品时，我们不仅可以把贵族公子高傲直率、明白无误的语气作为判断标准，还可以把几乎在每段诗的开头都不断重复的呼语“居尔诺斯”（Cyrnus）作为判断标准。同样形式的称呼，在赫西俄德给珀耳塞斯的教谕诗中，［189］在抑扬格诗人的作品中，在萨福和阿尔凯奥斯的抒情诗中，都出现过。由于泰奥格尼斯是在一系列独立的格言中开始其教导的，所以他虽然没有在每一段格言的开头，但几乎在全卷中都不断地重复着“居尔诺斯”或“波吕帕斯（Polypaos）之子”的呼语。（居尔诺斯，波吕帕斯之子，是一位泰奥格尼斯喜爱的年轻贵族，他所有的忠告都是对这位年轻贵族说的。）诗人与之说话的那个人的名字不断地重复出现，是早期日耳曼民族教谕诗的相同习惯特征。因此，在泰奥格尼斯那里，“居尔诺斯”的呼语是始终如一的主题，通过它，我们可以辨认出泰奥格尼斯的真正作品。
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“居尔诺斯”的呼语不仅仅出现在那些构成原始版本、有收场诗结尾的诗歌中；这一呼语也在诗集的其余诗歌中不时出现。无论如何，这一呼语在泰奥格尼斯自己的格言诗中出现得极其频繁，而在其他诗歌中则相对较少且集中。因此，我们不得不得出这样的结论：那些泰奥格尼斯主体作品之外的、但又出现了“居尔诺斯”这一呼语的诗歌——如果它们不是伪作的话——就是来自一本更完整的泰奥格尼斯诗集的摘录。其中的一些诗篇确实既出现在泰奥格尼斯自己创作的诗卷中，也出现在《诗集》的其余诗卷中：这种重复出现在一本单一的诗文选集中是不可能的。因此，显而易见，《诗集》的后半部分原来曾经是一部独立的选集，它既包含来自泰奥格尼斯的一些诗歌段落，也包含来自其他诗人的一些诗歌。在泰奥格尼斯已经成为一流诗人的某个特定时期，它们被编纂到了一起——最晚在公元前五世纪末、前四世纪初。柏拉图明白无误地说，此类诗集在那时曾用来做学校的教科书；它也可能在宴饮集会时被使用。[7] 后来，这两本书——原来的《泰奥格尼斯格言诗》（Maxims of Theognis ）连同其序诗和收场诗，与《诗人的教诲》（Sayings from the Poets ）的选集——混合成了我们现有的《诗集》。（这种混合非常粗糙，这一点从没有人愿意费心将重复出现的诗歌去掉可以看出。）［190］因此，我们不仅要根据泰奥格尼斯自己的格言诗，而且还要根据散见在后面诗集中的零星段落来作出评价。不过，“致居尔诺斯”的格言诗是其他一切的基础；因而，在我们探究从那些泰奥格尼斯的零星诗篇中可以知道多少之前，必须更切近地研究它们。
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我们是如何得知“致居尔诺斯”的诗歌确实就是泰奥格尼斯的呢？与其他许多诗人的诗歌一样，他的名字极有可能从这一本或其他任何一本诗集中销声匿迹；因为流行的宴会颂歌的作者很少有人能够持久地保有作者身份。但泰奥格尼斯使用了一个风格上的特殊表现手法来标志自己的作品，使之带上明白无误的著作权标记。他在其诗作的序诗中将自己的姓名传诸后世，从而不仅保证了自身的不朽，而且还将自己的标记——或者如他自己所言，他的印章 （seal）——盖在了他的所有作品上。这是他自己的原话：
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居尔诺斯，因为我展示智慧，让我把印章盖在这些诗句上面。这样，它们就不会失窃而不被察觉。好东西若在，就没有人会以次充好。每个人都会说：“这是麦加拉的泰奥格尼斯的诗篇，他的名字举世皆知。”波吕帕斯之子啊，尽管如此，我仍然无法取悦我的所有城邦同胞；因为即使是神灵，当他播撒雨水和收回雨水时，也无法让每个人都满意。[8]
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这些诗句显示了诗人高度发展的使命意识，以及努力保持对自己作品的所有权意识：在这一点上，它们可以与那时首次出现在瓶饰画和雕塑作品残片上的签名等量齐观。在泰奥格尼斯的传统贵族品格中探索这种对个人成就的强调，是特别有趣的，因为它表明，那个时代的精神对他的影响比他所知道的还要深刻。无可置疑的是，通过在自己的诗作上加盖印章，泰奥格尼斯的意思是他的名字就与他的诗歌融为一体了：因为，首先，印章带有主人的姓名；其次，随着他要在自己的诗作上加盖印章的陈述而来的就是对自己姓名的说明。一个作者在自己作品的开头就提到自己的姓名，这当然不是一种全新的习惯；不过，在《神谱》的序诗中由赫西俄德创立的榜样并未曾被模仿过，它是泰奥格尼斯的直接先驱，米利都的雅颂诗人福西里德斯 （Phocylides）曾经将自己的名字标记在其格言诗中，这显然是因为其特殊类型的诗行容易丢失原作者的姓名而混同于通常流传的谚语。［191］尽管如此，福西里德斯和泰奥格尼斯的一些著名诗句仍然作为无名谚语被后来的作者所引用。福西里德斯的诗句尤其容易遭遇这种危险，因为它们是独立的格言警句，并无一以贯之的思想将它们编织在一起：因此，他将他的名字附加在他的每一行诗句之上。他的双行诗的第一行常常以“福西里德斯也这样说：……”开篇。当庇西特拉图 的儿子希帕库斯（Hipparchus）写作格言诗时，他模仿福西里德斯，将其诗句铭刻在赫尔墨斯的塑像上——赫尔墨斯的塑像竖立在阿提卡的大道上，而且每一个都以“希帕库斯的丰碑”这样的话语来开头，接着就是，“他忠于朋友”，或者“他行事正义”。[9] 泰奥格尼斯不需要如此夸张，因为正如我们已经看到的，他的诗作好歹是一个联系紧密的整体，不是被切割或涂改得面目全非地流传下来的：这是贵族阶层通过继承得来的教育智慧，正如他自己在序诗和收场诗中说的那样，他期望他书中的知识“传遍世界，传遍大地和海洋”。[10] 为保证他的要求，保存他的教诲，对他来说，只要将他的名字置于诗作的开端就足够了，就像在那个时代新发现的散文领域的作者们所做的那样。一个现代作者用不着如此小心谨慎，因为他的名字和书的名字都会印在封面上。不过，在公元前六世纪后期，书籍还没有封面，所以唯一的解决途径就是赫卡泰乌斯所采用、后来也为希罗多德和修昔底德所采用的办法，那就是在一本书的开头就写明作者的姓名，或者写明作者写作本书的目的。在流传下来的冠名“希波克拉底”的医学著作中，由于没有作者个人的签名，所以我们无法说出书的作者是谁或者其中每一篇论文的作者是谁。诗歌中加盖印章之法从来没有如散文那样普遍：除了上文提到的几个例子之外，只有在公元前五世纪的音乐名称中见到，在那里，我们把诗人给出自己姓名的诗歌末尾部分叫作“印章”。[11] 这种做法是否借鉴了泰奥格尼斯，我们无从知晓。
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根据泰奥格尼斯诗歌面世之后几个世纪遭遇的兴衰变迁，学者们最近提出，如果泰奥格尼斯没有在每一首双行诗上加盖印章的话，那么他是不可能保证其著作权的。［192］因此，这个“印章”被认为就是呼语“居尔诺斯！”[12] 这是一个非常方便运用的理论；因为它似乎可以使我们以一种快捷、机械且相当像样的方式断定任何一首双行诗的真实性，而如果没有这样一种判定标准的话，整个问题就会变得复杂和不确定。不过，泰奥格尼斯很难预见到，在他去世将近三千年之后——那时，他的书只有一个抄本得以幸存——学者们会遇到的困难。然而，这就是实际发生的困难——我们的泰奥格尼斯文本依赖于古代的一个手抄本，唯一的一个手抄本。尽管泰奥格尼斯不可能希望自己永生不老，但他希望他的书永远每个人随手一本。他不可能预料到，在他去世一个世纪之后，他的书就被冷酷无情地删减、编纂、最后增补进许多无名诗人的诗歌，一并制作成了宴会饭桌上的歌本。泰奥格尼斯最没有想到的是，当他将自己的名字整合进他诗作的序诗中时，历史的恶作剧不是使他免于被剽窃，而是让那些籍籍无名的诗歌模仿他，一起编成一本诗集。尽管如此，值得庆幸的是，他置于书本开头的姓名印章，使我们能够从其他诗人的碎片中唤起他的真正品格。以这种方式在诗集中唤醒任何其他作家都是不可能的：因此，迄今为止，只有泰奥格尼斯达到了目的。
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然而，从内部层面来看，我们很难坚持认为，“居尔诺斯”这一呼语形式就是泰奥格尼斯本人作品的铁定印章。我们越是切近地研究“居尔诺斯”诗卷，就越是发现，要将泰奥格尼斯“致居尔诺斯”的格言诗从其他诗作中区分出来是不可能的，因为所有作品都是构成一条连续的思想轨迹的一部分。我们当然常常面临这样一种风险，也就是说，在不包含“居尔诺斯”这个名字的作品中，接受那些尽管包含在旧版格言诗中、但实际不是泰奥格尼斯创作的作品：实际上，就在泰奥格尼斯的收场诗之前（因而在属于泰奥格尼斯诗作的范围之内），就出现了一首梭伦创作的诗歌。[13] 不过，这首诗是如此严重地扰乱了泰奥格尼斯诗作的思想轨迹，以至于即使不能从其他来源知道它是一首梭伦创作的诗，我们也会将其作为异类拒于泰奥格尼斯诗作之外。如果我们不对每首诗的内容和形式进行仔细的研究和分判，诸如此类的问题以及其他任何问题都难以解决，现在学术界普遍承认，［193］即使是“居尔诺斯”的名字（尤其是在泰奥格尼斯自己的格言诗之外）也不是其作品真实性的铁证。
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因此，我们必须主要从完整的“致居尔诺斯”（Sayings to Cyrnus）诗卷出发，来建构我们自己的泰奥格尼斯图像，因为，首先只有在“致居尔诺斯”的诗卷中，我们才能综合把握泰奥格尼斯的人格。从那些散见于诗集其他地方的“居尔诺斯”格言诗中，我们可以得到少许泰奥格尼斯的性格特征，但必须记住，在那里，我们是行进在黑暗中，因为我们无法捕捉那联接和保存泰奥格尼斯教诲的原初思想轨迹，从而那些零星的署有“居尔诺斯”之名的格言诗的价值也就大打折扣了。那些在泰奥格尼斯自己诗卷范围之外，且不是针对“居尔诺斯”说话的诗作，不能被用作证据，因为我们无法断定哪些是属于泰奥格尼斯的，哪些又是其他诗人创作的。不过，要特别注意的是，其中由某个麦加拉诗人创作的一段美丽诗行，[14] 它似乎摘引自一首独立的诗歌，通常被认为是泰奥格尼斯自己的诗作。诗行充满了宴饮聚会的欢快气氛，尽管这种气氛为波斯入侵的危险所压抑，且对比强烈。如果这些诗行由泰奥格尼斯所作，那么他就活到了公元前490年，甚至前480年。但是，我们关于麦加拉内部政治斗争公认的少量知识，会促使我们认为“致居尔诺斯”的诗作远早于这一时期：它们描绘的似乎是公元前六世纪中期时的麦加拉。古代的学者们认为，泰奥格尼斯大约生活和工作于公元前544年：虽然很不幸，我们已经无法查证他们的说法。[15] 那些提到波斯入侵希腊的诗歌对我们无所助益，但它们所反映的精神显得与“居尔诺斯”诗卷略有不同，从它们的作者使用泰奥格尼斯自身诗作的表达方式来看，泰奥格尼斯之后存在着第二位麦加拉诗人的大胆假设，其实际可能性比所认为的要小。不过，既然这些诗中只有两行与泰奥格尼斯的序场诗巧合一致，那么就必须承认，这一假设，尽管不是完全没有可能，但至少从目前来看是证据不足。
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贵族教育传统的汇编
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［194］从结构上说，泰奥格尼斯“致居尔诺斯”的书，与赫西俄德的《劳作与时日》和福西里德斯的格言诗属于同类作品。它是一个各种 （即“教诲”）的集子。[16] “教诲”这个词出现在序诗的结尾，就在正规格言的开头之前。“居尔诺斯啊，我真心善意给你的教诲，都是我自己孩提时代从高贵之人那里所学。”[17] 因此，泰奥格尼斯的教诲的本质，并非他自己个人的观念，而是他那个阶级的观念。将贵族文化和贵族教育的原则归结为诗歌的较早尝试，是我们在前述章节中提到过的“半马人喀戎的忠告”。[18] 米利都的福西里德斯的格言警句旨在生活方式的一般指导。泰奥格尼斯对生活的新态度，在与福西里德斯和赫西俄德的作品比较时，尤其具有特别的意义。他的目的是阐明贵族教育的所有原则，这些被视为神圣的教育原则，在他将其形诸文字之前，一向只是父子之间口耳相传。因而，泰奥格尼斯的诗作，既是有意与赫西俄德对农夫智慧的整合相对照，同时也构成一种比较。
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诗中称呼的年轻人“居尔诺斯”，肯定是泰奥格尼斯钟爱之人。诗人显然认为，这种爱的纽带是他与居尔诺斯教育关系的基础；在他们两个所属的阶级看来，这意味着他与这个男孩成了典型的一对。我们第一次有了切近研究多利安贵族的机会，就发现同性之爱是他们性格中的主要动机，这是很有意义的。此处无需讨论这一现象，这一话题目前争议激烈，描述当时的社会状况并非本著的目的。但是，我们必须指出同性之间的感情在希腊人的精神生活中的地位和基础。必须承认的是，一个男人对一个青年或者男孩的爱，是早期希腊贵族社会的本质性部分，且无可避免地与其道德和社会理想结合在一起，并被明确地称作“多利安恋童癖（Dorian boy-love）”，[19] 这一描述远非准确，［195］对伊奥尼亚和雅典人的大众情感而言，这种行为几乎与他们无干，至少在阿提卡的谐剧中是这样。统治阶级的习俗自然而然地会被富裕的资产阶层所接受，这种情况在他们之中是 ［对男孩的爱］，但接受和赞扬这种行为的雅典诗人和立法家，从梭伦（与对女人的游戏和爱相比，他的诗将“恋童”称为生命中最美好的事物之一[20] ）到柏拉图，主要是贵族。[21] 全希腊的贵族阶层都深受多利安贵族的影响。因此，事情确实如此：即使在古典时期，希腊人自己关于普遍的同性恋行为的道德观念也差异甚大，因为它与特殊的社会和历史传统相联系。从这一点来看，对于我们来说，要理解以下事实是比较容易的：即为什么一个民族的大部分人鄙视或惩罚这种行为，但同时在另一个社会阶层中，这种行为却得到了发展——至少对男人来说是这样——直到它成为道德高贵和精神完美的最高概念的一个组成部分。[22]
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说到底，要理解对高贵的身体与平衡的灵魂的一种热切爱慕，是如何能够在一个种族中茁壮成长起来的，这并不难——多少年来，这个种族将身体的勇武和精神的和谐作为男人可以达到的至善至美来珍视，通过连续不断的激烈竞争，他们对此孜孜以求，通过对精神和身体能量的最大限度的运用，他们使这些品质达到了最高程度的完美。爱慕这些令人钦羡的品质的拥有者的男子，是为一种理想所打动，这种理想就是对“德性”的热爱。受雄性爱欲所困的爱者，为一种更深层的荣誉感所监视，远离任何卑鄙猥琐之行为，为一种更高贵的冲动所驱使，努力践行一切光荣可敬之事迹。[23] 斯巴达精心而刻意地使爱欲成为其教育训练（ ）中的一个要素，一个非常重要的要素。[24] 而爱者与他所爱者的关系，则类似于父子关系，具有一种教育训导的权威；实际上，在许多方面，在一个年轻人处于摆脱家庭传统和家庭权威的束缚走向成熟的年龄，这种爱者的权威远比父母的权威为好。要想质疑爱欲的这种教育力量是不可能的，它已经为无数的事例所证实，并在柏拉图的《会饮》中表现得淋漓尽致。因此，这就是激发贵族政治论者泰奥格尼斯的教育原则的力量。这种力量的情爱方面——与它强烈的道德热忱相对照，这是容易被忽略的方面——在泰奥格尼斯诗卷的末尾，［196］以一种极度痛苦的语气得到了表达：
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我已赐你双翼，居尔诺斯，你可以振翮高飞，越过无边无际的大海和整个大地……每一场狂欢和宴饮，都会有许多客人把你的名字挂在嘴边；在长笛的伴奏下，美少年们用曼妙的清音吟唱你的美名；而当你终将化为尘土，你仍将徘徊于希腊的陆地和海岛，只要大地和日月尚存，未来的人们仍将传唱你的美名。至于我，我没有从你那里得到任何敬重，因为你把我当成小孩，用甜言蜜语欺骗我。[25]
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多少年来，贵族们宴饮聚会时严格而良好的秩序在爱神支配下从未动摇，但在泰奥格尼斯时代却礼坏乐崩了。从梭伦的诗歌那里，我们已经看到了贵族阶层如何为保卫其地位而奋战，一方面是专制僭主，另一方面是普通民众日益增长的力量。梭伦把贵族们描述为一个狭隘而排外的党派，他们的政治特权意味着奢侈腐败的恶政，而且促使被压迫阶层对城邦强行提出巨大而危险的要求。由此产生的危机促使梭伦建构他自己的政治道德体系，努力在两个对立的极端之间执其中道，并防止城邦陷入僭主政治。泰奥格尼斯的诗歌也认为阶级之间的战争一触即发。在其诗卷的开头，他放置了几首相当长的诗作，这些诗作对整个社会状况进行了有趣的说明。第一首哀歌[26] 明显模仿梭伦的诗，无论是在风格、结构，还是在情绪语调方面，但也存在一个重要差异：就梭伦而言，尽管他本人也是一个贵族，但他对所属阶级的弱点与优点一样了然于胸，并以此斥责这个阶级；而泰奥格尼斯，则认定贵族阶层的反对者要对充满城邦的动乱和不义负全盘责任。显然，麦加拉已经发展到对传统土地贵族非常不利的处境。他说，民众的领导者们正在颠倒黑白、败坏民众：他们对金钱贪得无厌，对权力的欲望永无止境。他预言，目前这座城市的和平会先在内战中，然后在僭主专制中终结。他所知道的唯一救世良方，就是城邦回到贵族阶层享有正当特权的旧政制：这种解救之道似乎是不可能实现的。
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［197］第二首诗完整呈现了这种令人沮丧的暗淡画面：
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居尔诺斯啊！城市虽然还是那个城市，可里面的人已经变了，从前，他们既不知正义，也不晓法律，他们两肋围着破破烂烂的山羊皮，像游荡在城外觅食的鹿群——而如今，他们倒成了贵人，居尔诺斯啊！昔日高贵，今成卑贱。多么令人难以忍受的惨相！他们相互嘲笑相互欺骗，他们没有固定的标准来告诉他们何为高尚，何为可耻，因为他们根本就没有什么传统。居尔诺斯啊，无论出于何种目的，都绝不要让这些小民，成为你真正的朋友。对他们全部用和善的语气说话，但绝不要与他们交往，无论出于任何严肃认真的目的；因为你会明白这些可怜的家伙的品性，你会明白他们什么都不值得信任。背叛、谎言、欺诈，是这些无望之人的所爱。[27]
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