1707458692 教化：古希腊文化的理想 [:1707451298]

1707458693 教化：古希腊文化的理想 第七章　《美诺》：新知识

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1707458695 ［160］柏拉图的首批对话是通过许多不同的途径获得关于德性的知识的尝试。它们都导致了这样一种认识，即单个的德性——勇敢、节制、虔敬和正义——都只是德性整体的一个部分，而德性自身的本质是知识。在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中，在假定这一结论的正确性的前提下，柏拉图进一步表明，它是一切教育的基础，并勾勒出将要建立在此基础之上的教化的轮廓。柏拉图与最新式的教育的主要代表们进行了长久和深刻的争论，在这场争论中，柏拉图表明，智术师们——即唯一赋予知识重要意义的人们——不准备得出道德教育和政治教育应该建立在知识之上这一不可避免的结论。与此同时，传统的老式的教育者们对这一思想根本置之不理。在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底试图赢得智术师们的支持；但是，当他努力找出其命题（德性必须是知识）的全部含义，因此又回到他最初的陈述即“德性不可教”时，普罗泰戈拉明显不愿意承认：除非他接受苏格拉底“德性即知识”的观点，否则他无法捍卫自己是一名传授德性的教师的断言。

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1707458697 柏拉图在《普罗泰戈拉》中表明了此种关于德性的知识肯定是某种与通常意义上的知识不同的东西，但他并没有试图说明它到底是何种类型的知识。《普罗泰戈拉》以这样的证词作为小结：如果苏格拉底说德性是一种知识是正确的话，那么它肯定是可教的。《普罗泰戈拉》中只有一点提示，即它是一种衡量的技艺；但苏格拉底推迟了找出它是何种类型的衡量技艺、它使用的又是何种类型的标准的努力。[1] 我们没有必要假定他的话是对某部特定对话的暗示。柏拉图经常讨论知识问题——确实，知识问题是一个他从未一劳永逸地解决的问题。［161］不过，至少，他的提示说明：在他证明了德性与知识的同一性，并说明了这种知识在教育中的重要性之后，对这种知识到底是何种类型的知识这一问题做一种专门的研究，就变得急迫而且必须了。解决这一问题的第一篇对话就是《美诺》，在写作日期上，它也是与我们已经讨论过的对话最接近的一部。因此，《美诺》是对《普罗泰戈拉》提出的问题的首次回答——苏格拉底视为德性之基础的到底是何种类型的知识？

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1707458699 由于认识到这一问题在柏拉图哲学中的重要性，学者们把《美诺》称为“学园的课程”。这是一种夸张，只能证明他们误解了柏拉图，将他们的现代观念误用在了柏拉图身上。柏拉图的学园永远不会接受一门只将哲学局限于知识问题的课程——尤其是如果我们用“知识”一词指现代那些抽象的概念、逻辑和认知理论的话。《美诺》是第一部相对比较独立地处理这个问题的著作，即使在《美诺》中，柏拉图也着意指出，对他来说，知识问题是与他对所有其他伦理问题的探究有机地联系在一起的，他是从它们那里导出知识问题的重要性的。与其他地方一样，在《美诺》这里，他也以这一问题开端：我们怎样才能拥有德性？[2] 当然，他没有详细解答这个问题，没有以发现这个问题的答案只有通过知识来获得而结束。相反，他处心积虑地将讨论集中在知识的起源问题上。但是，我们必须牢记，从头至尾，柏拉图所说的知识，指的是关于德性和好［善］的知识——也即新的、苏格拉底式的知识。而这种知识是与其对象无法分离的，离开思考的对象，这种知识是难以理解的。

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1707458701 “我们如何获得德性？”柏拉图以一种整齐的、有条不紊的方式写下对这一问题的通常回答来开始他的对话：德性可教吗？或者说，德性是通过实践获得的吗？又或者，德性既不是通过教导，也不是通过实践得来的，而是一种天赋的本性？或者还有别的什么答案？这是问题的传统形式，从老一辈的诗人赫西俄德、泰奥格尼斯、西蒙尼德斯和品达起就为我们所知，他们的继承者智术师们又从他们那里接过了这些问题。这里，对柏拉图来说，讨论的新颖之处在于，在苏格拉底试图发现德性是如何获得的之前，苏格拉底以对“什么是德性本身”的发问开始。[3]

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1707458704 在《美诺》中，柏拉图对这个问题的逻辑含义——在早期的小苏格拉底对话中，对单个德性的讨论经常将我们引向德性本身这一问题——进行了特别细致详尽的阐释。［162］它比任何一部小苏格拉底对话都要清晰，柏拉图向读者确切地说明了“什么是德性本身”这一问题的含义。首先，苏格拉底阐明了德性本身与它所取的各种不同形式之间的区别。美诺曾从他的老师高尔吉亚那里学到如何区分男人的德性和女人的德性，成人的德性和孩子的德性，自由民的德性和奴隶的德性。[4] 但是，苏格拉底拒绝了美诺的这一窝蜂似的“一大堆德性”，他要的是所有这些德性背后的那一个 德性。[5] 他说，出于其他目的，根据年龄、性别和地位来区分德性可能是有用的；但是，如果不首先考察与拥有它的不同人群有关的那个“德性本身”，以及他们使用它的不同方式，我们就无法做到这一点。那是与它相对的一面，而我们现在要着手研究的是它的绝对性质。[6] 那个使所有单个德性能够不被看作杂多，而被看作同一个东西的“东西”，苏格拉底称之为“eidos［型］”。[7] 它是那个“它们因为它而全都相同”的东西。[8] 柏拉图给它起名曰“eidos”，即“样子（shape）”，因为只有通过对它的观看，人们才能向询问者解释德性到底是什么。[9] 在柏拉图那里，“观看某物”、“某人的眼睛紧盯某物（ ）”这样的短语习以为常，它会生动地唤起他的eidos或idea之所指。存在着一个唯一的德性的型，和其他类似“概念”的唯一的型。（我们应该把它们叫作概念，但柏拉图还没有认识到这“某物”在逻辑上是什么，他也不能为之命名：因而，我们将其称为“实体［entities］”会更好一些。）因此，健康、身材和体力的eidé［型］或ideas［型］也是如此。[10] 在《高尔吉亚》中——其他一些地方也常常如此——身体的这些德性被作为灵魂的德性的对称物而提到。[11] 因此，这些例子是精心挑选的，它再次证明了柏拉图式的eidos［型］永远与德性问题相关，是在与德性问题的关系中解决的。如果想要知道什么是健康，我们就不应试图去断定它在男人和女人身上是否不同，而是应设法找到健康的型——它在任何地方都是相同的。身体的另两个德性（身材和体力）也如此。因此，同样的道理适用于灵魂的诸德性：例如，无论是正义，还是节制，它们是发生在男人身上，还是女人身上，都没有差别。德性之为德性永远是同一个德性。[12]

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1707458709 对这个问题的讨论被有意保持在基本范围之内，［163］因为其目的只是解释苏格拉底思想的关键步骤。柏拉图本人把苏格拉底与美诺的谈话称作回答德性本质问题的“练习（ ）”。[13] 与德性可以承受各种类型的人的许多不同关系相反，德性的本质首先被描述为不折不扣的绝对，其次被描述为不同于柏拉图所言的德性的各个部分——正义、节制，等等。[14] 我们说过，就德性之为德性的统一性而言，这德性到底是男人的德性，还是女人的德性，二者并无差别。但是，就德性之为德性的统一性而言，德性之为正义与德性之为节制也没有差别吗？将德性区分为不同的形式会危及我们正在寻求的德性的统一性吗？换句话说，在正义、节制和勇敢诸德性之间真的存在一种差别吗？小苏格拉底对话和《普罗泰戈拉》告诉我们，德性的所有这些部分的本质性统一问题是苏格拉底的基本问题。[15] 其中，他说，他正在寻找“整体德性”或“普遍德性”。在《美诺》中，他认为德性的本质等同于可以说的全部之和——不是关于德性的哪个部分可以说的全部之和，而是关于“作为一个整体（ ）”的德性可以说的全部之和。[16] 这是对一个新的逻辑观念——普遍（ ）——的首次表达，它使其意义无与伦比地清晰。柏拉图谈论的好和德性的型，完全是此种作为一个整体的好的视觉景象（view）。[17] 这里的独特之处是，柏拉图还将此种“作为一个整体”的好描述为一种真正的实际存在的东西；而这就阻止了我们将其等同于我们的逻辑“概念”，即“普遍”。无论是在柏拉图的早期对话中，还是在这里的《美诺》中，柏拉图都没有为德性给出一个真正的定义；显然，当他追问德性的本质时，他不是要一个定义作为回答。相反，德性的各个部分再次得到了讨论，而且，与往常一样，讨论最后又回到了德性本身的问题，也就是说，又回到了型。型是柏拉图思想以其辩证运动的方式，一直朝着前进的目标。这一点在柏拉图最早期的对话中就相当清楚，《美诺》使它更加清楚了。[18]

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1707458712 如果我们抱先入之见，照单全收对苏格拉底辩证法的逻辑进程的这种分析——正如其最杰出的阐释者柏拉图在《美诺》中一步一步小心翼翼地给出的那样，［164］那么我们就会发现，想要落入古代和现代的哲学研究者经常落入的种种误区几乎是不可能的。在某种程度上，亚里士多德以其著名论断开始了所有这些误解，他断言，苏格拉底是第一个试图为逻辑概念下定义的人，而柏拉图则将这些一般概念［共相］（universals）视为独立自存的实体，从而为真实的世界创造了一个多余的世界。[19] 根据这一断言，柏拉图的型（ideas）的前提条件是我们已经发现了逻辑共性。果真如此的话，柏拉图的型确实是存在于人们头脑中的概念的一种奇异复制品。在重建导致柏拉图创造型论的理智进程方面，绝大多数逻辑学家都遵循亚里士多德的说法。[20] 但是，有一点，如果我们称之为概念的东西已经包含在苏格拉底“什么是X”的问题之中的话，那么在阐述苏格拉底的问题时，柏拉图从现代逻辑学家看起来自然而然的地方突然转到了一个完全不同的方向。他们发现逻辑共性完全是不言自明和易于理解的；因此，他们觉得柏拉图的型扣除逻辑概念之外 ，只不过是一个令人困惑和徒添烦恼的添加物——因为他们假定，在进一步将本体论意义上的实存归属于这种概念之前，人们必须首先把握作为一种逻辑概念的德性本身。不管怎样，《美诺》确实不包涵“型”一词的这种双重意义的任何迹象。尽管我们 可以清晰地区分柏拉图型中这两个方面的含义，即逻辑上的普遍性［逻辑共性］和本体论上的实体，但对柏拉图来说，这两个方面构成一个绝对的统一体。“什么是德性”的问题直接指向 ，即指向德性的本质和真实存在（real being），而德性的本质和真实存在就是德性的型。[21] 对柏拉图来说，型与其多方面现象的关系（在那之前，柏拉图曾相当模糊地将其叫作个体对普遍的“参与”）只有在其后期对话中才成为一个问题；因此，当他创造性地得出型时，才出现他之前未曾意识到的逻辑困难。

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1707458714 因此，现代学者的误解与其说来源于对柏拉图词语的错误解释——这几乎是不可能的——不如说来源于将后来的逻辑发现归功于柏拉图。亚里士多德以在他看来不言自明的逻辑共性的事实开始。他正确地看到了柏拉图的型中包含着逻辑共性（logical universals）。他推断柏拉图认为这些逻辑共性是唯一真实的、起作用的实在。亚里士多德断定，［165］这第二步必定是柏拉图在界定普遍（universal）与特殊之关系时犯错误的原因。根据亚里士多德所言，柏拉图使共性［普遍］（universals）成为了本体论上的实在，而且将一种与个体事物相分离意义上的独立存在归之于它们。然而，真相是，柏拉图没有 迈出第二步，没有 使共性实体化：因为他根本就没有迈出第一步——他从来未曾如此这般抽象出普遍概念。这样说会更接近事实：在柏拉图哲学中，普遍［概念、共性］仍然隐藏在他的型中。正如柏拉图所描述的，它是思想透过现象达到德性的真正本质的洞察，一种理智的观照（vision）行为，这种洞察和观照看到了“多”中的“一”。在《王制》中，柏拉图本人将这种辩证的思想进程叫作概括 （synopsis）——在众多可以归入同一个型的现象中看到全部共同特征。梗概 是《美诺》中描述这一逻辑行为的最佳词语。[22] 另一方面，辩证方法在这里被定义为“给出一种解释，并接受它、检验它”。[23] 这是一个非常关键的要点，因为它可以阻止我们认为当他谈到理智的沉思行为时，他正在思考某种完全不容置疑的东西。他坚持认为，一个辩证思维的答案（a dialectic answer），不仅必须是真实的，而且必须得到说话者从对话者那里得到的认可的支持。这就是预先假定，通过提问和回答，人们可以获得对通过理智沉思的行为所看见的东西的理解。后来，在《王制》和《书信》七中，这一点就很清楚的了：为获得对话者同意的这种耐心而艰苦的辩证探求，是接近型的“直观（vision）”的方法。[24]

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1707458717 在对《美诺》所提供的苏格拉底辩证法的逻辑内涵的分析下面，很难说是否潜藏着一套普遍的逻辑规则体系；如果有，它又是何种程度上的一套完整体系。尽管《美诺》达到的所有结论最终都是由对德性这一个问题的研究而产生的，但确实有可能存在一套逻辑体系。我们应该注意两个重要的事实：第一，整个对话，柏拉图从头至尾都显示了高度自觉的逻辑技巧；第二，他使用了大量技术性的表达方式来描述他的那些独立的有条不紊的步骤。在尝试做这样一个“练习”之前，[25] 他必须知道他想要建立的规则。［166］在这方面，特别值得注意的是，他熟练地通过示例（paradeigmata）来解释逻辑过程，并一次又一次地指出它们的作用。因此，柏拉图用“什么是图形”这个样品性问题来说明“什么是德性”的问题。而正义是德性还是一种 德性则由类似的问题“圆是图形，还是一种图形”来说明。[26] 当苏格拉底说，其他颜色和白色一样也是颜色，曲线和直线一样也是一种图形时，[27] 柏拉图是在为何谓 ［本质］作出一种解释：因为本质（正如《斐多》也表明的那样）不承认更多或更少，没有一种图形比其他任何图形更是图形。[28] 但是，在品质或关系上可以更多一点或更少一点。后来，这些相同的事实在亚里士多德的范畴学说中被规定下来；但是，柏拉图也知道它们，而且，正如《美诺》所表明的，他在其青年时代就知道它们。[29] （从这个角度出发对柏拉图的早期对话进行逻辑分析，将会是一件极其有趣的事情。）因此，很明显，《美诺》不包含柏拉图为理解苏格拉底辩证法的逻辑特征的探索性尝试，事实是，《美诺》建立在一种对逻辑的全面了解的基础之上。苏格拉底在一个学生的帮助下进行他的探索，这个学生是学园中一个普通人的优秀代表。[30] 以这种方式，柏拉图使他的读者意识到基本的逻辑问题——如果不理解这些基本的逻辑问题，他们就不可能领会他的对话。他非常清楚地知道，他的文体形式给这些技术问题的说明带来的限制；即使如此，他仍然想方设法给外行一种此事甚难的概念以及这一系列新问题的魅力。

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1707458719 数学在《美诺》中扮演一种特殊的角色。毫无疑问，柏拉图一直以来对数学深感兴趣，因为即使他的早期对话也表明了他对数学问题的准确知识。当他在《高尔吉亚》中勾勒出新伦理学和政治技艺的轮廓时，他以医学为模型。现在，在《美诺》中，数学成了仿照的模型。他的方法显然是正确的。在美诺第一次想要界定德性的本质时，苏格拉底建议，作为一个模型，他应该先尝试定义什么是图形。[31] 在对话的第二部分，当苏格拉底和美诺改弦更张，重新开始定义德性时，再次引进了数学。他们仍然没有发现德性之所是；［167］但是，既然他们由于教育的原因都特别想知道德性是否可教，苏格拉底现在通过问“德性要是可教的话，它必须是什么类型的事物”来提出问题。他将这种假设的方法归诸几何学家。[32] （这里，我们可以省略他所使用的实例分析——在一个给定的圆中画一个三角形，其大小有无可能是某个给定的图形的大小。）

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1707458721 不过，数学不只是用来做详细的举例说明的正确方法，而且还是苏格拉底所瞄准的那类知识的一种一般说明。二者之间的相似之处是，它们都从感官所察觉到的现象开始——现象代表真正被研究的事物；但是，现象背后的事物本身不属于感官世界。它只有在灵魂中才能被认知，而这种认知的器官就是理性（logos）。苏格拉底向美诺清楚地表明了这一点：苏格拉底叫来美诺的一个家奴，一个比较聪明但没有接受过教育的孩子，在他的主人面前用一种提醒的方式问他问题，然后，这孩子自己就凭着一个简单的图形发现了正方形的面积等于边长乘边长的定理。[33] 这一教育实验的实施是对话的最精彩部分。柏拉图是在让我们瞥一眼他的沉思——这种沉思促使柏拉图断定科学确定性的源泉是纯粹的理智而与感性现象无关。当然，如果没有苏格拉底的帮助，奴隶就不可能完成所有这些导致他理解复杂的数学体系的步骤；他犯了所有天真的人——他们都从感觉出发开始他们的思维——在把握事物的真正原因之前都必然会犯的错误。但是，这个奴隶最终认识到了事情必然 如此，别无他途；而且这种认识只能来自他自身的内在视力。一旦他清楚地把握住涉及到的数学关系的本质，这种视力就会以绝对的和无可避免的信念起作用。让他产生这种信念的不是他所接受的教导，而是他自己的理性及其对事物之必然性的洞察。[34]

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1707458723 为了约略显示这种理智视力的本质，柏拉图从宗教神话的世界中引进了理智视力的观念。既然希腊人无法想象一种没有已知对象的知识，再者，既然现有状态下的人的意识从未见过或知道任何类似于为理智所见的真理这样的东西（做几何证明的奴隶的意识例证了这一点），［168］柏拉图就把数学知识在灵魂中的潜在存在解释为一种在前世生活中见过的情景。[35] 灵魂不朽以及灵魂在不同身体中轮回的神话，为这种假定提供了形式和色彩——这种形式和色彩是我们这些有限的必死之人的想象所需要的。[36] 在《美诺》中，柏拉图不太关心将灵魂不朽设定为其道德人格概念的必要基础，[37] 他更关心的是为他的新理论——即我们所有人生来就在灵魂中携带着知识——提供一种背景。倘若没有这样一种背景，灵魂中固有的知识就注定仍然是一种含糊而单调的猜想。由于与灵魂的前世存在和轮回学说相结合，柏拉图的回忆说就为思想和想象打开了许多意外的通道；而关于善本身的知识——这是我们必须毕生孜孜以求的——被证明为完全独立于一切外在的经验，几乎具有宗教般的价值。它像数学那样清晰可见；但它仍然对我们的人类生活起作用，就像从一个更高的宇宙而来的一束光芒。贯穿柏拉图的全部著作，数学就占据了这一地位：数学是型论的助手。数学永远是我们理解型所必须跨越的桥梁；[38] 即使对柏拉图本人来说，当他着手寻找苏格拉底所寻求的知识及其对象的逻辑定义时，数学的地位也必然如此。

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1707458725 以此，柏拉图觉得他实现了苏格拉底的生命的目的；与此同时，他远远超出了苏格拉底一大步。苏格拉底总是以承认自己的无知而结束；而柏拉图则奋力推动知识的发展。尽管如此，柏拉图仍然将苏格拉底的无知当作其真正伟大的一种象征，因为他认为这是一种新知识的分娩阵痛——这种新知识奋力挣扎，诞生于苏格拉底经历分娩阵痛的心灵之中。这种知识就是灵魂内部的直观，《美诺》首次尝试界定和描述的，是对型的直观。因此，柏拉图在《美诺》中使人们对老师的“无知”有一种新的、积极的认识，并非出于偶然；这不是柏拉图本人第一次从这个角度突然看到它。但是，对他来说，在他能够将这种知识——这种知识从灵魂内部获取其全部的确定性——的奇异特征详细解释给他们之前，要将它如此这般显示给其他人是不可能的。当年轻的美诺在苏格拉底的邀请下，试图为德性下定义，并以一种错误的定义结束时（正如苏格拉底向他解释的那样，这种定义违反了辩证法的基本规则），他失望地说，［169］别人曾经告诉过他，苏格拉底拥有一种使人陷入绝境的危险技艺，他们在陷入绝境后进退两难。[39] 他将苏格拉底比作电鳗，谁碰到它，谁就会中毒麻痹。但是，苏格拉底弄钝了这个比喻的锋芒，他说，电鳗必须首先麻痹它自己，然后才能麻痹别人，因为他自己也是他的这个困境（aporia）——也即这种无可奈何状态——的牺牲品。[40] 但是，在与奴隶对话的插曲中，柏拉图表明这种无可奈何的状态成了求知和理解的真正源泉。[41] 显然，他在数学中寻找并发现了苏格拉底困境的完美相似物；数学上的例子鼓励了他，告诉他这世上有一种困境，它是真正解决一个难题的最重要前提。

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1707458728 《美诺》中的数学插曲有助于表明，“不知所措（aporein）”，也即“茫然无助”，是播种教育种子的肥沃土壤。它是通往确定知识的道路的第一步。在理智通往完整的自我意识的这一渐进过程中，感性经验的角色就是唤醒灵魂去“回忆”从永恒中所见的事物的本质。[42] 柏拉图（正如他在其他段落中坚持的那样）以感性事物是型的摹本，来说明感性经验的这种角色。在《美诺》中，柏拉图只是概述了苏格拉底意义上的知识是回忆；关于灵魂不朽和前世存在也是如此，在《斐多》、《王制》、《斐德若》和《法义》中才得到详尽阐释。对柏拉图来说，关键的事情是认识到“关于存在（being）的真理存在于我们的灵魂中”。[43] 这一认识触发了探索的进程，并朝着自我认识有条不紊地前进。对真理的探求不是别的，无非就是灵魂连同天然潜藏于其中的内容的展开。[44] 正如苏格拉底所暗示的，这一理论回答了一种深深隐匿于灵魂内部的渴望。[45] 在《会饮》以及其他地方，柏拉图在他自己的学说——即爱欲（Eros）是一切精神努力的起源——中详细阐述了这一点。苏格拉底多次拒绝“教导（ ）”一词，说这个词没有正确描述这一过程，因为它似乎是说我们的灵魂是被从外面灌输的知识充满的。[46] 美诺的家奴认可数学定理的正确性，不是因为别人教给他这一定理，而是因为“他自己从他自身产生了这一知识”。[47] 柏拉图在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中将他的教化与智术师的教育理想相对比，从而来解释他的新教化的道德纲要，［170］与此类似，柏拉图在此通过将苏格拉底的知识概念与智术师机械的学习概念相对比，来展开潜藏于苏格拉底思想中的深奥的知识概念。真正的学习不是消极被动的接受，而是一种辛勤的探索，真正的学习只有在学习者自觉自愿的参与中才有可能。柏拉图的整个描述说明了科学或哲学的探求有一种道德效果，它能锤炼品格。[48] 希腊的精神积极主动而充满活力；它在自身内部寻找界定其思想和行为的根基。这两种品质在柏拉图的《美诺》中得到了完美的表达。

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1707458730 柏拉图式的知识概念在得到了数学插曲的说明之后，照亮了对话的结局，苏格拉底再次提出了“什么是德性”这个老问题。[49] 我们说过，对柏拉图来说，知识的本质问题只不过是德性问题的一个分支。因此，在关于知识的讨论结束之后，从知识问题的讨论中学习一点关于德性问题的东西，就成了值得期待之事。[50] 在第一部分中，在讨论知识问题之前，德性故意被天真地定义为获取各种好事物（金银财宝、高官厚禄）的能力。[51] 这一定义仍然处于旧式的大众道德的水平——实际上，柏拉图从未完全脱离传统。这一临时定义由于加上“正义地和公正地”这样的限定词而接近于严格的哲学伦理学。[52] 但是，这并没有界定正义和整个德性的关系；由于它用自身的一个部分（正义）来定义德性的逻辑错误，所以没有使德性的本质哪怕是清晰一点点。因此，这个定义预先假定了探求的对象是已知的。[53]

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1707458732 在这个阶段的探索中，柏拉图没有提到苏格拉底“德性即知识”的定义，但有一点始终是清楚的：在《美诺》的中间部分讨论知识，目的是引入苏格拉底的知识概念，以便给德性下定义。现在，这个定义以上文提到的假设性定义的形式紧跟而来：如果德性可教，那么，它必定是一种知识。[54] 显然，健康、俊美、财富、权力这些东西——它们确实对人有好处——如果没有知识和理性相伴随的话，那么没有一个会被世人如此强烈地欲求。[55] 因此，这里的理性——phronésis［审慎］，［171］它告诉我们什么是真正的好事物，什么又是虚假的好事物，告诉我们应该选择它们之中的哪一个——必然是我们正在寻找的知识。[56] 在《王制》中，柏拉图将其称为“正确地选择的科学”，并宣称生命中最重要之事就是获得这种类型的知识。[57] 这种知识建立在型这一不可动摇的基础之上，型是最高价值的样式，它是灵魂在反思善好和正义等等之物的本质时在其自身之内发现的；它具有决定和指引意志的能力。这至少是我们寻找苏格拉底“什么是德性”这一问题的答案必须遵循的方向。

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1707458735 不过，柏拉图宁愿以一个真正的苏格拉底式的悖论（aporia）来结束对话。我们可以从中辨认出苏格拉底的旧困境——它是《普罗泰戈拉》的高潮：如果德性可教，那么德性必定是知识；而如果德性是知识，那么只有苏格拉底才能揭示教育的真正意义。[58] 但是，经验似乎表明，这世上根本不存在德性的教师，因为迄今为止，从过去到现在，即使最伟大的雅典人，都不能将他们的卓越能力和高贵品格传授给他们的子孙。[59] 苏格拉底非常愿意承认他们拥有德性。但是，如果德性是知识，那么它作为一种教育力量，应该行之有效。既然它并非行之有效，那么它必定是建立在“正确的意见”之上，[60] “正确的意见”只来自“神明的分配”，即 ，[61] 但是神派送的这种正确意见不能使人们为他们自己的行为说明理由，因为他们并不拥有“对原因的理解”。[62]

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1707458739 因此，在《美诺》的结尾，我们似乎没有比《普罗泰戈拉》更前进一步。但这只不过是看起来如此而已。实际上，在《美诺》核心部分的数学范例的帮助下，我们已经越来越多地看到新的知识概念。它是一种全新的认知类型，不能从任何人那里学到，但是，如果探索者灵魂中的思想得到正确的引导，那它就会从其自身中涌现。柏拉图安排这些苏格拉底对话的引人入胜之处在于，即使在这里，当我们离结论近在咫尺时，他也不把结论告诉我们，而是让我们自己去发现。不过，如果他在《普罗泰戈拉》中提出的悖论[63] 是要找到一种解决问题的办法，那么这一悖论就会证明苏格拉底在此处和在《高尔吉亚》中提出的教育主张的合理性。确实，按照智术师所理解的教导，新文化（paideia）是不可教的：因此，当苏格拉底说他不教导世人（也即不向他们提供外在的信息）时，他没有说错。［172］但是，通过断言德性必然是知识并向着这种知识前进，苏格拉底作为唯一真正的教育者取代了那些号称传授智慧的假先知。在《美诺》的结论部分中，柏拉图有意把苏格拉底与智术师的教育作对比，因为一个新的人物安尼图斯（Anytus）加入了谈话，而且谈话转到了正确的教育方法上面。“人怎样才能获得德性？”对话以这一问题开始，经由这一问题，对话发展了苏格拉底的知识概念。从一开始，对这一问题的讨论就一直朝着教育问题前进，与《普罗泰戈拉》一样，《美诺》也以一个困境（dilemma）作为结束。既然智术师们的教学不能使人变得有德性，既然天生（ ）拥有美德的政治家们的德性不能被传授给其他人，德性似乎只能因为神明的分配而存在——除非我们能找到这样一位政治家（ ）：他能使某个人也成为政治家。但是，这个如此容易被忽略的“除非”，的的确确掌握着困境的解决方案：因为我们从《高尔吉亚》那里得知，柏拉图自相矛盾地认为苏格拉底是唯一一位真正的政治家，是能够使他的同胞们“变得更好”的政治家。《美诺》已经表明苏格拉底类型的知识是如何从人的灵魂中被唤醒的。因此，在结束的时候，很明显，苏格拉底相信德性既是 天生的，又是 可教的。当然，如果以通常的教育学意义来理解这些话语，那么德性便既不 可教，亦非 天赐——除非它是与生俱来的，比如一种无法解释的天赋或性情。

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1707458741 但是，苏格拉底的教育使命不只靠如他所设想的以及如柏拉图在《美诺》中借助于辩证法和数学所说明的那种知识的条理性。关于型的哲学知识——诞生于心灵对其自身内在秩序的反思——在柏拉图的对话中总显示为不同视角下的同一个事物：它是人的自然禀赋的真正实现。在《欧绪德谟》中，苏格拉底的智慧（phronésis）被描述为通向完美的幸福和真正的成功的道路。[64] 在那里，苏格拉底的信条几乎有一种普遍的重要性，如果他没有意识到自己正在用关于最高的善［好］的知识给人提供一个坚固的人生立足点，那么这当然是不可想象的。在《斐多》中，知识的力量——它高蹈于世界之上，放眼于世界之外——出现在老师安详、神秘的最后时光中；在那里，知识显示为哲人时刻为死亡做准备。[65] ［173］他不断地用知识武装自己，不过，这种面向死亡的知识武装导致了他的最高胜利：他的死是一种圆满完成（apotheosis），他带着平静的欢乐离开了学生们，像一个真正的自由人那样。在那里，知识被描述为灵魂对自身的收拢[66] ——柏拉图发明的不朽的心理意象之一：灵魂将自身从各个分散的感官——它们都涌向外在的感性世界——中“集中”起来，并专注于自身的内在活动。《斐多》最清晰地表达了精神和感觉之间的对比。

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