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历史分光镜 一三四 李约瑟的“法论”最精彩
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中国有个“理”字。无论道家也罢，儒家也罢，都讲这个“理性”的“理”字。李约瑟认为“理”就是理性。由此，他认为中国古代的科学继续发展，是因为能摆脱了宗教的束缚，而以“理”作为思想的最高原则。在另一方面，他说我们中国缺乏罗马传统的“法”的观念，也同样缺乏古犹太教里面“神”的观念。他进而说我们中国“法”的观念与西方不一样，中国没有产生寻找法则、寻找终极根源的习惯。终极根源是基督教义中一个很重要的观念，我们每一个东西都由一个原因推出另一个原因，经过长系列的原因，最后会推到神那里，推到“神”的意志我们的责任就了了。所以神是第一个因也是最后一个因。李氏说我们中国里面没有这个环节，因此我们没有追寻最后根源的习惯。
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我们先来看看中国“法”的观念。我们常常说要效法某人，效法这个“法”的定义比法律的“法”来得早，先秦最先使用“法”这一字的时候，是指模仿的意思。法家当然指商鞅、韩非、申不害等人。在英文里惯用的名词叫做legalist，听起来好像法学院的毕业生一样，其实不是，法家的“法”指的是方法的法，是指法式与规范，所以我们没有办法来比较这两个“法”。倒是“道”字可以和“自然律”（law to Nature）来相对的比较，但是其间仍然有差距。中国的道如“天道”，或者道家的“道可道，非常道”，乃至于孔子所说的“朝闻道，夕死可矣！”的儒家之道，都不是一个Natural law。固然说天道运行的时候，不为人事所影响，所谓“天命有常，不为尧存，不为桀亡”，“道”总是自己在运行，不管别的。换言之，“道”本身并不是一个法则，它是一个实实在在的本体，它是所有东西的总名称，它本身就是一切，所以中国古代的“道”，不论儒家或道家的用法，都与自然律不同。而在另一方面，我曾说过中国的道是人道和天道的相互作用，两样并非独立分离。天道见于人事，人道见于天象，相互作用。一方面是大宇宙、小宇宙的对立，另一方面是天人两界的相感。人的力量可以改变这个道，人的力量可以拿这个道的方向来制约。在中国史书中往往有论灾异的五行志一类的书，如女人长胡子、公鸡变母鸡、夏天下雪等这类都是灾异。世界各国对于灾异都很重视，任何怪异现象都代表不自然或怪异乖谬，在中古欧洲若有公鸡变母鸡之事发生，即当作违背神律，违背自然律，教士必须立即杀死这只鸡；中国若有灾异的现象，都可能导致宰相免职。换言之，人事必须负起灾异的责任。从这里可以知道“自然律”和中国的“道”相差很远。这个一体的“大道”笼罩着全宇宙，每一个个别的个体都在道里面，所以庄子说：道在心里面，道在日出日落的地方，甚至道到了粪便里边。无处不是道之所在，在人、在事、在物。奇怪的是，中国古代并未以为这个“大道”可以用个体来反映，只以为“道”在人的行为里，尤其由集体行为里觇见，没有办法在其他的物体中观察。什么时候我们才觉得大道可以观察呢？一直要到佛教传到中国来以后。佛教中国化之后，《华严经》里面讲有一个帝释之网，也是天地的网，称为因陀罗网。因陀罗网几乎相当我们中国的“道”，它本身就是一个宇宙。因陀罗网每一个网上的交叉点，打结的地方都有一颗明珠，每一颗明珠照见别的明珠，而又从别的明珠照见自己。换言之，并不是单单一颗明珠，交相辉映，一珠可见其余所有的明珠，同时在照得见其他明珠时也照见了自己。于是，宋儒的格物，也正如上述珠网的观照：从格一棵竹子中格出道理来。当然也仍有像王阳明一样的人，格了七天也没有格出道理来。假定你可以从一个个体里见到一个大道理来，你才可以局部概全体，以一见万，基本上假定个别的物体是全体的反映。总之，宋朝以前，“道”不可以从个别物体映照，一直要到佛教传入之后才建立这个观念。
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基督教传统里面以神律和自然律来统摄人间的律法，是很合理的事情。因为宇宙万物，包括人在内，都是上帝创造，都由上帝统治。中国的“道”却是先天地而生，道要你作为一个人，你也是大道里面的一部分。你要能研究道的时候，一直要到你相信你这个个体映照全体，不可推演到全体。于是理学家才说，我与其看任何外在事物，不如看我自己的内心，因为内心的自己本来就是道的一部分，所以“道”对于我、对于我的内心是完全存在的。这个观念使中国的思想方式，相当于16世纪以后欧洲所统一的类似途径，可以观察一个物件寻找到整体，也寻找因果的长链。只是我们转了一个方向，转到内心的考查，转到自己的反省，于是乎竟不再观察外面了。这个大转变就是因为道与法的观念与欧洲的观念很不相同。李约瑟在“法”这一方面的讨论是相当精彩的。不过他在两个基本出发点上，并没有正确的把握其分歧处。
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历史分光镜 一三五 中国史研究应纳入世界史研究的范围内
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为什么要将中国历史纳入世界历史之中呢？我们都知道，中国历史源远流长，直到近百年来才开始与外国有所接触。在此以前，我们认为中国就是天下，天下就是中国，将中国史当做是世界史。直到最近，我们才发觉中国历史不过是天下的一部分而已。这一种了解固然在中国已经建立了，但我们仍然很少真正将中国历史放在世界历史的结构中来讨论。固然在近代史工作上大家会讨论到—如：列强侵华等，但也都只是围绕在以中国历史为主体之下来讨论中国史与世界史的关系，好像将世界史当做一回事，中国史又是另一回事，这是百年来一直存在的现象。而在中国以外的地区，如欧洲、美国，他们处理中国历史，也就如同我们处理琉球史、越南史的态度一样。而他们有些历史系里根本不设置“中国历史”这科目，中国历史在美国许多大学里放在“东方研究”中，并不放在历史系里。换言之，在欧美各国的历史教学里，中国历史也并未纳入世界史的圈子。至于在写世界史的大部头工作上，我们可看见有些写法是在三五十章世界历史中，有二三章是关于中国历史的，在时间上放在与中国历史相应的时代，古代史、中古史、近代史各一章，也和别的历史合在一起。像韦伯处理宗教现象的时候，他是一项一项比较的，中国的宗教是列入项目之一。可是他所采用的材料及他自己比较之时所做的一些理论，都是根据二手资料，所以在细密的程度与了解的深度上，都无法达到与其讨论古犹太教、天主教、新教同样的水平。说到更近代的，Meneill关于世界史的讨论就比较不一样。他比较能将中国历史纳入其他的历史圈中，但这工作基本上仍是附带的性质。而这种东归东、西归西的现象并不是很适当的，因为，第一，中国并不是遗世独立的；第二，由于我个人这几年来参加一群人所做的世界文化的比较工作，每一次在做比较研究之时，我们总发现中国历史的材料丰富，所涉的现象广阔，往往拿中国历史当做参考典比用欧洲典或其他历史当参考典来得准确。而印度史当然无法相提并论，印度人的缺乏时间观念使得他们的历史根本无法拿来做参考典。印度史的重建，往往还须依靠中国历史。换言之，中国历史应该和世界历史融合在一起的第二个缘故，是中国历史可以当做一条很好的参考的baseline（基准线），是其他历史来跟它比较的一个主轴。在美国遇到开比较文化的讨论会之时，我往往要花费很长的时间与其他文化的工作同仁讨论，使其了解以中国历史为参考典的方便。逐渐地，当他们遇到任何事情它发展的趋势、形态，往往便找我拿中国历史的现象来做参考、比较。无形之中，我们慢慢地将中国历史的发展当做一个基本的参考典了。因为有这些个人的经验，我才逐渐更感觉到我们自己也必须要做一番努力，将中国历史纳入世界历史的大圈子里来讨论，并不单单只是将中国历史当做单独发展的线索来讨论。
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历史分光镜 一三六 从世界史角度重新认识中国史
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在处理新石器时代，我们往往仍以东亚大陆的中国为一单元，东到山东半岛，西到陇右，北不超过长城线，南不越过淮河线。但我们若坚持这就是中国本来的面貌，便会忽视了南北面一大片土地上的变化。
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南面牵涉到沿太平洋地区一些文化的发展、文化本身的形态及文化之间的交流。北面的草原文化（自堪察加到乌拉尔到里海）这一大片地区所发生的事，在我们中国的角度认为，这些是外来夷狄的侵犯，但，这只是现象，我们应进一步看看现象之后含蕴些什么。我们该推敲的是为何突然在草原上出现了这些人物硬是要南犯中原？而以前却不曾往南发展？是否游牧化（nomadination），有过几次？它的影响是只限于中国，还是也影响了其他地区？如几次游牧化在中国造成了周朝兴起、匈奴入侵；而在印度，有雅利安人大批南犯；在西方，几次游牧化的影响，使东欧产生了新的民族运动，造成对希腊、罗马、地中海世界的压力；在此时，我们便不再是只以中国的角度来看此问题了。而春秋战国时代晋楚之争的问题，可以往南看，包括中国东南、西南、印度支那半岛，甚至印度洋海洋世界，并不是只在中国地区有冲突有接触的。由此可看到亚洲大陆的南方文化在它们进退之间的过程中产生了什么大事情，而这些不是单单从中国中原文化可观察出来的。甚至由此可以看出为何一些岛屿可以发展出还不错的文明。由此我们可以了解，中国的发展，只不过是几条大线索中的一小环而已。如，南宋时，东亚世界并不是只有一个中心，它有好几个中心，中国并非是最大的中心。由此，我们应该可以了解到辽金蒙古这些北方系统与南方的中国系统之间发生的冲突与融合，并非可以单单从中国方面来解释的。如元朝，我们若以中国的角度来看，念到元史都以为它最主要的中心是在中国，其实不然。蒙古远征西方，它分散的地区很远，影响其他地区远比中国还深远。直到后来，俄国的建立，印度蒙兀儿王朝的建立，皆是受蒙古留下来的影响所致。如果跳出中国的圈子来看这个问题，便能发现它的波澜更壮阔，而对解释世界一些地方的现象也更有趣。中国在当时世界上的地位，便可以由此清楚地了解到它的特殊环境—它一方面是保存中国的单元，一方面又是整个东方世界的一环。而这整个东方世界，基本上是与基督教和伊斯兰教阿拉伯世界在做冲击的对抗。而这时我们看世界史的面貌就不一样了。
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再如“郑和下西洋”与西方航海运动之关系。西方航海运动引出了一个近代商业文明与殖民主义和近代帝国主义的扩张，而郑和下西洋却没有这样的影响。但此二者却不是因此而毫无关联。因为郑和所走的路线并不是新路，此路早就有一些大食商人在走了。而西方航海运动所走的路线除了中南美洲此路线外，围着非洲大陆的航线也并非新路，而是一段一段连接起来的。换言之，在此时整个海洋运动并不是突然产生的，而是累积起来的。累积的原因则是每个地方都想向外扩张，每个地方都因经济发展达到一个水平而想向外贸易；人口到了一定的密度而想对外殖民。此时整个海洋活动便不是能单纯地以一种解释来一言以蔽之，它的意义也远比我们以“宣扬国威”解释郑和下西洋来得有意义。
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再谈中国的四大发明，为什么它发生的影响却没有那么大？为什么日本仿造西方葡萄牙、荷兰制的火药那样热心，而中国在明清之际，无论在数量上及热情上皆远不及日本？由此可发现，中国的发明与近代发明的火力武器在各处所造成的影响都不一样。那么因为同一个因素的出现，却在各地呈现不一样的现象，就使我们只好往各地区本身当时的一些制度、需求与环境来解释。这时我们所得的结论是基于比较的，而不是“中国是爱好和平的”这个理由。日本因为藩侯相互斗争，使得他们必须做许多武器；相对地在中国只有明清之间的斗争；在欧洲则是因为地方力量之夺权斗争激烈之因。再看采铁炼钢的基原及机械文明本身。在欧洲整个机械发展史上，有一个东西—螺丝钉，为中国所无。而这小小螺丝钉，却可决定我们火力、武器的发展与否。这时我们可有几个解释的方向可寻—可从纯技术方面，也可从历史背景上去寻找。于是研究范围与题材就较广阔，而了解人类活动的本质及可能性也多得多。
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再如，一样受西方文明的冲击，为何日本与中国接受的形态便有所不同呢？为何在从前大家都说中国文明的底子使得中国无法发展成近代国家，而今却又说“四条小龙”的经济成就是儒家影响的后果？这两种说法之间是不平衡与不协调的。而为求选择哪一个是对的协调过程中，我们便不能以一个一个个别的例子来讨论，而得从多方面选择资料来比较、讨论才能得到结论。此时我们便不只是讨论中国承受西方文明冲击的面貌，而是从20世纪文化与文化产生冲击的几个可能性—它产生的情况如何？在哪个时间点上？这些都值得仔细推敲，甚至于讨论问题的基点—儒家文明在中国的影响。今天在台湾究竟有多少儒家文明呢？为什么在我父执辈那个人人会背儒家经典的时代，儒家文明并没有造成它新的经济行为？而在今天儒家文明式微之时，反而说是儒家文明造成今日台湾经济行为的不一样呢？这是很值得推敲的，不能光从浮泛的表面来看，希望能好好思考以上的例子。
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历史分光镜 一三七 划分阶段比较中国史与世界史
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